خانه ---> اندیشه ---> اصول سازگاری اسلام و مدرنیته ، آیا ممکن هست یا خیر ؟
محسن کدیور
محسن کدیور

اصول سازگاری اسلام و مدرنیته ، آیا ممکن هست یا خیر ؟

اصول سازگاری اسلام و مدرنیته ، آیا ممکن هست یا خیر ؟

نویسنده: محسن کدیور

اصول سازگاری اسلام و مدرنیته [۱]

تجدد فرهنگ غالب دوران ماست، به نحوی که تمامی فرهنگ ها و خرده فرهنگ ها را به نحوی از انحاء تحت تأثیر خود قرارداده است. اگرچه تجدد به یک معنا حاوی بزرگترین دستاوردهای انسانی است و تغییرات ناشی از آن کلیه زوایای جوامع بشری را درنوردیده است، تا آنجا که به مثابه یک نقطه عطف نسبت به ماقبل خود در کلیه امور فردی و جمعی انسانی در آمده است، اما این به آن معنا نیست که تجدد را غایت مطلوب یا فضیلت برتر قلمداد کنیم و آن را به مثابه میزان سنجش صحت و سقم پدیده های انسانی تلقی کنیم. لذا در عین خوشامدگویی به بسیاری از پیامدها و نتایج تجدد از کاستی ها و انتقادات وارد بر آن نیز نباید غافل بود، و آن را به قول هابرماس «پروژه ای ناتمام» و طریق گذار و نه مقصد دانست. متجدد شدن[۲] روندی تدریجی دارد و تحقق آن نیازمند بلوغ به شرایط خاص فرهنگی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی است و لزومی ندارد این روند در جوامع مختلف یکسان طی شود، یا همه جوامع به وضعیت فعلی جوامع اروپایی و آمریکایی برسند. هرجامعه ای حق دارد راه خاص خود را به سوی تجدد بپیماید و ازآن مهم تر به تجددی که خود باور دارد برسد.

مراد از سازگاری اسلام و مدرنیته

بنابرین از ابتدا مشخص کنم که مرادم از سازگاری اسلام و مدرنیته این نیست که اسلام به عنوان یک متغیر خود را با مدرنیته به عنوان ثابت سازگار کند و نتیجه ی آن «اسلام مدرن» باشد، به این معنی که هر امر مغایر با مدرنیته در اسلام تغییر کند و تمامی احکام و ضوابط اسلامی بر مدرنیته منطبق شوند و تمامی ضوابط و معیارهای مدرنیته بدون چون و چرا و بی کم و کاست در اندیشه و کنش و منش اسلامی پذیرفته شوند و مدرنیته به عنوان سنگ محک و منبع و معیار رد و قبول گزاره های اسلامی درآید.

همچنان که مرادم از این سازگاری این نیست که مدرنیته به عنوان یک متغیر خود را با اسلام به عنوان ثابت سازگار کند و نتیجه آن «مدرنیته اسلامی» باشد، به این معنی که هر امر مغایر با اسلام در مدرنیته مردود تلقی شود و اسلام معیار رد و قبول گزاره های مدرن باشد. در صورت اول انحلال اسلام در مدرنیته و در صورت دوم انحلال مدرنیته در اسلام اتفاق می افتد.

پس اگر مقصود از سازگاری اسلام و مدرنیته این نیست که یکی را بی چون و چرا بپذیریم و دیگری را در آن منحل کنیم، مراد از سازگاری چیست؟ آن چه من در این مقاله در مقام بیان آن هستم امکان سازگاری قرائتی از اسلام با روایتی از مدرنیته است، به عبارت دیگر امکان تحقق اسلام و مدرنیته در یک جامعه. جامعه ای که اعضای آن به اسلام ایمان داشته باشند و در فکر و عمل اسلامی بیندیشند و اسلامی رفتار کنند و در عین حال ضوابط مدرنیته در آن رعایت شود. امور جامعه بر اساس خرد جمعی و آزادی و حقوق آحاد جامعه اداره شود. می خواهم بگویم جمع بین اسلام و مدرنیته ممکن است.

معنای این سخن این نیست که هر قرائتی از اسلام با هر برداشتی از مدرنیته قابل جمع است و بین این دو هیچ ناسازگاری اتفاق نمی افتد. برعکس درحال حاضر قرائت هایی از اسلام وجود دارد که با مدرنیته به طور مطلق ناسازگار است.بنابراین آنکه از امکان سازگاری اسلام و مدرنیته سخن می گوید پیشاپیش اعلام کرده است که با هر دو طرف بحث برخوردی انتقادی دارد، هرچند زاویه و میزان انتقاد نسبت به این دو طرف متفاوت است. از یک سو انتقادات متفکرانی از قبیل السدیرمکین تایر ونیز متفکران پست مدرن را ارج می نهد، و از سوی دیگر ـ که بیشتر وجهه نظر این مقاله است ـ «اسلام تاریخی» را به دور از پیام اصلی اسلام ارزیابی می کند.

اسلام تاریخی در مواجهه با مدرنیته

توضیح آنکه اسلام به عنوان یکی از سه دین بزرگ ابراهیمی و آخرین آن ها پس از چهارده قرن با عادات و رسوم و عرف های پیروان خود چنان ممزوج شده است که بازشناسی پیام اصلی آن امروز کار ساده ای نیست. در اسلام تاریخی متن کتاب مقدس ـ قرآن ـ و گفتار و رفتار پیامبرـ محمد(ص)ـ و سیره و روش اولیاء دین و اجماع علمای مسلمان به مثابه احکام ثابت، فرا زمان و فرا مکان نگریسته می شود و بر این اساس از قداستی غیرقابل انتقاد و فراتر از بحث و گفتگو برخوردار می شوند.

در این رویکرد در عین باور عقلانیت دینی که از آن به «حکمت» تعبیر می شود، این عقلانیت لزوماً همواره توسط عقول بشری قابل درک نیست. لذا نقش عقل به واسطه محدودیت عقل انسانی در استنباط احکام الهی چندان برجسته نیست، و فهم دینی «متن محور» است و فهم «ظواهر» مساوی فهم دین است. و در فهم دینی صورت گرایی (Formalism ) غلبه دارد، این صورت گرایی هرگز به غایات اعمال دینی که به واسطه محدودیت عقل انسانی چندان قابل اتکا نیستند، اجازه عرض اندام نمی دهد. و به همین دلیل اجتهاد، اگرچه فی الجمله در برخی مذاهب پذیرفته شده، اما از اجتهاد در فروع فراتر نرفته است.

در اسلام تاریخی ـ که از آن به «اسلام سنتی» نیز می توان تعبیرکرد ـ اجرای احکام شریعت ملاک اسلامی بودن جامعه است. از آنجا که در این دیدگاه در احکام شرعی حقوق آدمیان لحاظ شده است، نیازی به تمسک به امثال اعلامیه جهانی حقوق بشر نیست. در حوزه عمومی نیز جایی برای دموکراسی نیست. چرا که خلیفه یا ولی فقیه مصلحت مردم را بهتر از خود آن ها رعایت می کند. با احکام شریعت در اسلام تاریخی آزادی عقیده و مذهب منتفی است. و در مواردی که حاکم اسلامی یا فقیهان مسلمان تشخیص دهند. برای اجرای شریعت یا توسعه دین می توان از خشونت استفاده کرد. اقامه احکام شریعت یا اجرای دین نیازی به تحصیل رضایت دیگران ندارد، همگان موظفند این احکام و دستورات را رعایت کنند. پذیرش اسلام یا قبول زندگی در جامعه اسلامی به معنای قبول پیشین همه احکام آن است و پس از قبول ابتدایی جایی برای تخلف بعدی نیست.

از این دیدگاه بهترین زمان ها زمان پیامبر بوده و مسلمانان موظفند جامعه خود را منطبق با الگوی عصر نزول بنمایند و در ناسازگاری پدیده های مدرن با الگوی عصر پیامبر اشکال از پدیده های مدرن است، یا باید آن ها را حذف کرد یا در آن الگوی مقدس گنجانید. تأویل متن در معارضه با حکم عقل چندان جایی ندارد، چرا که اکثر قریب به اتفاق احکام عقل ظنی است و از عقل قطعی و یقینی کمتر اثر است.

آن چه به اختصار ذکرشده چکیده ای از دیدگاه اسلام تاریخی یا اسلام سنتی است که طیف وسیعی از مذاهب اسلامی از سلفی ها، اخباری ها، حنبلی ها و وهابی ها، تا قرائت رسمی دیگر مذاهب اسلامی را در برمی گیرد. علی رغم کثرت معتقدان به این دیدگاه، و عدم تردید در مسلمان بودن آن ها و با احترام به برداشت آن ها، این دیدگاه با مدرنیته در تعارض است و در عصر حاضر با پیاده شدن آن در عرصه عمومی، در جامعه جایی برای مدرنیته نخواهدبود. اگر کسی اسلام را منحصر در قرائت رسمی بداند جایی برای سازگاری با مدرنیته باقی نمی ماند. پیروان اسلام تاریخی اگرچه در زندگی خصوصی خود مشکلی برای رعایت ضوابط اسلامی ندارند، اما در عصر ما برای اجرای احکام اسلامی در جامعه با مشکل جدی مواجه اند و چاره ای ندارند یا اینکه از اجرای احکام شریعت درباره دیگران و در جامعه چشم بپوشند و به تعطیل دین در جامعه راضی شوند و یا اینکه برای جاری ساختن ضوابط دینی در جامعه به زور و خشونت متوسل شوند.

مسلمانان سنت گرا غالباً به راه حل اول تن داده اند و مسلمانان بنیادگرا به راه حل دوم روی آورده اند. در پیش گرفتن راه حل اول معنایی جز تسلیم اسلام سنتی به مدرنیته در جامعه وعقب نشینی به زندگی خصوصی ندارد. اما مسئله به همین جا ختم نمی شود، زیرا مسلمانان سنت گرا برای عدم عمل به احکام اجتماعی اسلام و احکام شرعی نسبت به دیگران که از دیدگاه آن ها در زمره احکام ثابت و دائمی اسلامی است، دلیل قانع کننده ای ندارند. مشکلات ناشی از توسل به زور برای اجرای احکام شریعت برای مسلمانان بنیادگرا به مراتب بیشتر است و حاصل آن ارائه چهره ای ناپسند و زورمدار از اسلام است. همچنان که حاصل راه حل مسلمانان سنت گرا ارائه چهره ای ناتوان و رنجور از اسلام است.

اصول سازگاری اسلام و مدرنیته

اکنون نوبت به بررسی قرائت دیگری از اسلام و نسبت سنجی آن با مدرنیته می رسد. این قرائت رو به رشد حاصل مطالعات جمعی از متفکران مسلمان است که در جوامع اسلامی به «روشنفکران دینی» موسومند و در اندیشه خود روشنفکری و مدرنیته را از یک سو با اسلام از سوی دیگر جمع کرده اند. در تفکر این جریان عقلانیت و ایمان، حقوق انسانی و تکلیف الهی، آزادی فردی و عدالت اجتماعی، خردجمعی و اخلاق دینی، عقل بشری و وحی الهی با هم همزیستی مسالمت آمیز دارند. روشنفکران دینی پیام اسلامی را با گوهر مدرنیته توأماً پذیرفته اند.

ویژگی های اسلام روشنفکری یا اصول سازگاری اسلام و مدرنیته به شرح زیر قابل ذکر است:

اصل اول: بازخوانی متن دین بر اساس غایات متعالی آن

در مقایسه با اسلام رسمی که «صورت گرا» بود، اسلام روشنفکری «غایت گرا» است و معتقد است کلیه احکام، مناسک و گزاره های دینی در خدمت یک غایت متعالی است. این غایت متعالی در کلی ترین بیان آن «کرامت انسانی» است، که از آن به تقرب به خداوند یا سعادت قصوی (نهایی) نیز تعبیر می شود. هر یک از اوامر، نواهی، مناسک، احکام و گزاره های اسلامی غایتی جزئی دارد. این غایات همگی در راستای آن غایت نهایی و مطلوب متعالی هستند، دین در مجموع اجزای خود یک جهت گیری به سوی امر متعالی برای رهایی و کمال انسان است. ارزش اعمال و مناسک دینی زمانی محقق می شود که این جهت گیری تأمین شده باشد. به عبارت دیگر ظاهر، صورت و پوسته برای وصول به محتوا، باطن و مغز است. غایات دینی ثابت، دائمی، فرازمانی و فرامکانی هستند، اما ابزار و احکامی که حاصل این غایات هستند در شرایط مختلف زمانی مکانی تغییر می کنند.

لذا طبیعی است که برخی از احکامی که در صدر اسلام و تا قرن ها بعد تأمین کننده غایات متعالی دین بودند، با تغییر شرایط زمانی ـ مکانی برآورنده چنین هدفی نباشند. بر این اساس این گونه احکام زمان مند، موقت و غیردائمی شمرده می شوند. این گونه احکام متغیر و موقت را نه تنها در میان احکام شرعی صادرشده توسط فقیهان مسلمان که مورد اجماع و اتفاق آن ها واقع شده می توان یافت، بلکه حتی در میان احکام صادره از سوی پیامبر(ص) نیز قابل رویت است. یعنی این گونه نیست که تمام روایات پیامبر حاوی احکام ثابت و دائمی اسلامی باشد. پیامبر احکام اسلامی محصور در زمان و مکان خود نیز صادرکرده است و تبعیت صادقانه از پیامبر هرگز به معنای پیروی از این گونه دستورات ایشان در شرایط متفاوت زمانی و مکانی نیست، بلکه به معنای حفظ روح پیام و مقصود اصلی ایشان است.

بر این اساس حتی کتاب مقدس ـ قرآن کریم ـ نیز دربردارنده هردو گونه حکم اسلامی است، یعنی همچنان که احکام ثابت، جهان شمول، فرازمانی و فرامکانی در قرآن کم نیست، اما این گونه نیست که همه بیانات و گزاره های قرآنی از این قسم باشد، بلکه در کتاب مقدس گزاره های ناظر به شرایط خاص زمان نزول و احکام متغیر و موقت نیز یافت می شود. قرآن و پیامبر نمی توانسته اند نسبت به مسائل و مشکلات عصر نزول و صدر اسلام و زمان خود بی تفاوت باشند و هیچ دلیلی دردست نیست که مسائل و مشکلات آن دوران قابل تعمیم به همه دوران ها و مکان ها باشد، بلکه مطالعه پسینی و استقراء، دلیلی کافی برای وجود احکام متغیر و موقت و بیانات ناظر به شرایط زمانی ـ مکانی عصرنزول در کتاب خدا است. احکام بردگان، مشکل مجازات های شرعی، برخی صور جهاد، برخی تبعیض ها در حقوق زنان و حقوق غیرمسلمانان نمونه ای از این گونه احکام متغیر و موقت هستند.

از زاویه ای دیگر زبان امری تاریخی است. حتی اگر وحی الهی و سخن خداوند نیز در قالب زبان ریخته شود، محدودیت های زبانی از جمله تاریخی بودن شامل آن می شود. به هرحال گزاره ثابت و فرازمانی نیاز به اثبات دارند و اثبات آن کار آسانی نیست. روشنفکران دینی معتقدند فقیهان مسلمان با بسیاری از احکام متغیر و موقت موجود در آیات و روایات، معامله احکام ثابت و دائمی کرده اند وغالب مشکلات مسلمانان معاصر از این ناحیه تولید شده است.

اصل دوم: جایگاه رفیع عقلانیت در فهم دین

اگرچه در برخی از مذاهب اسلامی «عقل» صریحاً یکی از منابع استنباط شمرده شده، اما در «اسلام تاریخی» عقل نقش چندانی ندارد، عقل نهایتاً کاشف حکم شرع است نه بیشتر، و به دلیل نادر بودن احکام عقل قطعی و عدم حجیت عقل ظنی در سیمای فعلی دین عقل جایگاه رفیعی ندارد. روشنفکران دینی در نقد رویکرد پیش گفته با استناد به ظنی بودن دلالت ادله متن محور (کتاب، سنت و اجماع) رد عقل را با حربه ظنی بودن برنمی تابند. آن ها معتقدند این گونه نیست که غایت هیچ یک از احکام با عقل انسانی قابل درک نباشد، البته آن ها ادعا نمی کنند که حکمت همه احکام شرعی را نیز درک کرده اند، اما بسیاری از احکام شرعی به ویژه اکثر قریب به اتفاق احکام غیرعبادی قابل بحث عقلی است.

احکام دینی در زمان نزول عقلایی بوده اند، مطابق سیره عقلایی آن زمان درک و توجیه می شده اند، به صرف اینکه قائل آن گزاره ها خدا یا پیامبر بوده پذیرفته نمی شده اند، چون فی حد نفسه معقول بوده اند تلقی به قبول می شده اند بسیاری از این گزاره ها در قالب آیات قرآن یا روایت پیامبر باعث اسلام آوردن کافران شده است، آنان به دلیل محتوای معقول و صحیح این گزاره ها، آن ها را مطابق عقلانیتشان می پذیرفتند، اعتبار این اقوال باعث پی بردن به اعتبار قائل می شده نه بر عکس. شنوندگان احکام اسلامی در صدر اسلام این احکام را مطابق عرف آن روز عادلانه و برتر از راه حل های مشابه می یافتند، امروز نیز اگر حکمی قراراست به دین نسبت داده شود و «حکم اسلامی» تلقی شود می باید به عرف عقلایی امروز عقلایی، عادلانه و برتر از راه حل های مشابه ارزیابی شود. معنای این سخن قابل بحث بودن گزاره های دینی است، و از آن مهم تر قابل نقد بودن، قابل مقایسه بودن، و قابل ارزیابی بودن این گونه گزاره هاست. مسلمانان می باید بتوانند از ضوابط و احکام دین خود به صورت عقلانی دفاع کنند و در مواجهه با دیگر راه حل ها می باید توجیه کافی عقلانی برای حکم دینی خود داشته باشند.

هرگزاره ای که امروز غیرعادلانه تلقی شود، یا معارض حکم عقل قطعی باشد، از اعتبار ساقط است، حتی اگر در گذشته حکم شرعی شمرده شده باشد. بنابراین همچنان که نسخ حکم شرعی با ادله نقلی از قبیل کتاب و سنت ممکن است، با دلیل عقلی نیز نسخ ممکن خواهدبود. در واقع منسوخ شدن حکم یعنی خبر از موقت بودن و به پایان رسیدن زمان اعتبار آن.

اگر کسی چنین اعتباری را برای دلیل عقل نپذیرد و نقش برجسته عقل را در استنباط احکام شرعی و فهم گزاره های دینی انکار کند، معنایش این است که احکام شرعی و گزاره های دینی را تعبدی، تقلیدی، غیرقابل توجیه عقلایی و غیرقابل تحقیق و گفتگو می داند. اگر چنین رویکردی در اسلام سنتی و تاریخی جایی داشت در اسلام روشنفکری هیچ محلی از اعراب ندارد (پذیرفته نیست).

روشنفکران دینی بر این باورند که انحطاط فرهنگ و تمدن اسلامی زمانی آغاز شد که نهضت عقل گرایی معتزله و عدلیه توسط جریان محافظه کار اشاعره درهم شکسته شد. روشنفکری اسلامی در واقع ادامه همان جریان عقل گرایی معتزله و عدلیه است. کتاب مقدس ـ قرآن ـ بارها بر تعقل تأکید کرده و از منتقدان خود خواسته که بر گفته خود «برهان» بیاورند. بنابراین کاملاً منطقی است که دیگران نیز همین انتظار را از مسلمانان داشته باشند که مبانی دینی خود را با برهان اثبات نمایند. اقامه برهان چیزی جز ورود در دادوستد عقلانی نیست، اقامه برهان یعنی قبول عقلانیت. عالمان اسلامی سنتی نیز قبول دارند که در حوزه اعتقادات تقلید روانیست و مسلمانان می باید بر آن چه می پذیرند دلیل داشته باشند.

به عبارت دیگر در عقلانیت مباحث اعتقادی تردیدی نیست. در این که مناسک و امورعبادی نیز منطقی جز عشق و بندگی ندارند نیز بحثی نیست، تفاوت اسلام سنتی و اسلام روشنفکری در احکام شرعی غیرعبادی است که در اصطلاح فقهی به آن «معاملات» گفته می شود و کلیه امور حقوقی اعم از حقوق مدنی، حقوق تجارت، حقوق کیفری، حقوق اساسی و حقوق بین المللی را دربرمی گیرد. اسلام روشنفکری این بخش از دین (یعنی احکام معاملات یا بخش حقوقی) را تعبدی و تقلیدی محض نمی داند و معتقداست ادراک عقل در این حوزه نیز معتبر است.

به عبارت دیگر این قسمت مهم دین را تابع ضوابط عقلایی می داند و با اجرای این ضابطه و ضابطه ملازم آن یعنی عدالت بسیاری از احکام این حوزه را از جمله احکام موقت و متغیر و منسوخ می داند. در مقابل اسلام سنتی مسلمانی را در گرو اجرای ضوابط حقوقی عصر پیامبر از طریق ثابت و دائمی پنداشتن تمامی این احکام می داند. آشکار است که اسلام روشنفکری برای تعمیم روش عقلایی بر بخش حقوقی دین نیازمند یک علم اصول فقه جدید است. علمی که مبنای عقلانیت شریعت خواهدبود. در واقع این عقلانیت موتور محرک اجتهاد نوین است.

ناگفته پیداست که تعریف این عقلانیت، و حدود و ثغور اعتبار آن، و نحوه ارزیابی آن از جمله مباحثی است که به دور از خطابه های حماسی، تحقیق فنی و کارشناسانه می طلبد. راستی این عقلانیت به کدامیک از رویکردهای عقلانیت مدرن نزدیک تر است و از کدامیک دورتر. عدالتی که محور احکام شریعت است چگونه تعریف می شود و در طبقه بندی های جدید عدالت در کجا جا می گیرد؟

روشنفکری اسلامی در این وادی دشوار راه درازی در پیش دارد، در واقع این تازه آغاز راه است.

اصل سوم: حق دائمی آزادی انتخاب سبک زندگی

یکی از مهمترین تفاوت های اسلام سنتی با اسلام روشنفکری میزان حق دخالت در دینداری دیگران است. اگر یکی از اعضای جامعه ضوابط اسلامی را رعایت نمی کند، آیا دیگر اعضای جامعه مجازند او را وادار به رعایت این ضوابط کنند؟ آیا در این راه می توان از زور و خشونت هم استفاده کرد و به هر قیمت اقامه شریعت نمود؟ اسلام سنتی با توسل به احکامی همچون امر به معروف و نهی از منکر، جهاد، و مجازات های شرعی حدود و تعزیرات استدلال می کند که اگر مردم با زبان خوش به وظائف دینی خود عمل نکردند استفاده از چاشنی تهدید، زور، ارعاب و حتی به کارگیری خشونت البته به مقدار لازم اشکالی ندارد. بالاخره ضوابط و حدود الهی می باید رعایت شود.

اسلام روشنفکری جامعه ساخته و پرداخته اسلام سنتی را جامعه ای بسته و مبتنی بر اجبار و فشار دانسته معتقداست، آن چه با زور پیاده می شود تنها ظواهر بدون محتوای دین خواهدبود. ایمان دینی با زور محقق نمی شود. ایمان از جنس عشق است، مگر با بخشنامه و امریه و دستور می توان عاشق شد؟ با اجبار و فشار به جای ایمان دینی، ریاکاری، تظاهر و دورویی جریان می یابد و به جای اقامه دین نوعی دین گریزی و بی تفاوتی نسبت به فرائض دینی جانشین می شود. هرکس می تواند نسبت به شخص خود هرگونه سخت گیری را که لازم می داند اعمال کند، اما نسبت به «دیگری» تا زمانی که خودش نخواهد ما مجاز نیستیم چیزی را ـ ولو آن چه از نظر ما کاملاً حق است ـ تحمیل کنیم.

رابطه «من ـ دیگری» رابطه ای توأم با اختیار و آزادی است. در این رابطه استفاده از زور و خشونت به شدت ممنوع است. همان گونه که من آزادم دین، راه و سبک زندگی خود را انتخاب کنم، «دیگری» نیز از همین آزادی و اختیار و حق انتخاب برخوردار است. اگر من انتخاب دیگری را نادرست یافتم، مجاز نیستم او را به زور به آن چه خود حق می دانم و او حق نمی داند مجبورکنم. در چنین صورتی من می توانم بلکه موظفم شرایطی ایجاد کنم که دیگری نیز قانع شود و با اختیار و آزادی راه و روش خود را تصحیح کند، اما اگر قانع نشد من دیگر مجاز نیستم متوسل به زور و خشونت شوم. او آگاهانه آن چه را من ناحق می دانم انتخاب کرده است و در آخرت تاوان آن را خواهد پرداخت.

امر به معروف و نهی از منکر معنایی جز وجوب ایجاد شرایط فرهنگی لازم برای امور نیک و ایجاد حداکثر موانع قانونی و فرهنگی برای ارتکاب امور شر ندارد. هیچ یک از شهروندان با وجود دولت حق ندارد به عنوان تأدیب یا ارشاد به خشونت متوسل شوند. حاصل تجویز روشنفکران مسلمان «اسلام اقناعی» است و نهایت تجویز دیدگاه سنتی «اسلام اجباری».

روشنفکران اسلامی برآنند که بدون احترام به فردیت و آزادی انتخاب فردی نمی توان از کرامت انسان دم زد. واضح است که براساس این آزادی انتخاب، منتخب افراد لزوماً از دیدگاه ما ممکن است صحیح نباشد. تنها چیزی که می تواند این آزادی انتخاب را محدود کند قانون عادلانه است، قانونی که تک تک آحاد جامعه در وضع آن مشارکت دارند، یعنی قانون دمکراتیک. پس هرگونه اعمال فشار، اجبار بر دیگران از سوی آحاد جامعه به نام دین و شریعت ممنوع است، بر این منوال حق آزادی فردی از گزند تجاوز دیگر آحاد جامعه مصون می ماند و هیچکس با توهم تکلیف شرعی حق ندارد در زندگی دیگری دخالت کند چه برسد به اینکه این دخالت توأم با خشونت و ضرب و جرح باشد.

به یاد داشته باشیم حق انتخاب افراد امر یک بار مصرف نیست تا گفته شود آنان یک بار انتخاب کردند و دیگر تا ابد مجبورند درچارچوب انتخاب اولیه خود باقی بمانند. این حق دائمی است، آنان می توانند انتخاب های پیشین خود را ابطال نمایند، یا از کل دین تنها برخی اجزای آن را برای عمل انتخاب نمایند. این محق بودن صرفاً به معنای مجازبودن است وتلازمی با صحیح بودن ندارد. به رسمیت نشناختن این حق به معنای تجویز زور و فشار و اکراه در دین است که با قاعده جاودانه «لااکراه فی الدین» (در دین اجبار نیست) منافات دارد.

اصل چهارم: امکان قانون گذاری و خط مشی گذاری عمومی بر اساس ارزش های دینی

اکنون نوبت به طرح سؤال دشوارتری رسیده است. سه نکته قبلی نکات افتراق اسلام روشنفکری با اسلام سنتی و تاریخی بود. روشنفکران اسلامی با طرد جزمیت در قرائت متن، با پذیرش عقلانیت در فهم دین و با به رسمیت شناختن حق آزادی انتخاب آدمیان به جهان مدرن پان هادند. این نکته چهارم فارق بین روشنفکران دینی و روشنفکران غیردینی است.

روشنفکران دینی حداقل در سه مورد با روشنفکران غیردینی اختلاف نظر دارند. اول آنکه دینداران و از جمله روشنفکران دینی (چه مسلمان چه مسیحی و یهودی) در عرصه خصوصی و شخصی خود مؤمنانه زندگی می کنند، به خدای متعال و روز آخرت ایمان دارند و در سلوک اخلاقی خود به الگوهای دینی تأسی می کنند. اهل دعا و عبادت و مناسک دینی هستند.

دوم آنکه روشنفکران دینی در عرصه عمومی و در ارتباط با دیگران نیز به اخلاق دینی متعهدند و از آن مهم تر عملاً به ضوابط دینی پابندند. اگر در جامعه ای اندیشه، منش و روش روشنفکران دینی مورد اقبال عمومی قرارگرفت و اکثریت آحاد جامعه قانع شدند که این راه و روش سعادت آن ها را بیشتر تأمین می کند، در این صورت از یک سو این گونه دینداران و دین باوران به شیوه دمکراتیک کارگزار عرصه عمومی می شوند و از سوی دیگر جامعه آزادانه و با اختیار می پذیرد که در قوانین خود به ضوابط و ارزش های دینی ـ که مورد اقبال عمومی است ـ بها دهد. برای مثال در چنین جامعه ای قانون از طریق راهکارهای دمکراتیک همجنس گرایی، روابط آزاد جنسی خارج از ازدواج به ویژه قبل از ازدواج، ترویج سکس و خشونت از طریق رسانه های ارتباط جمعی، سقط جنین جز در موارد اضطراری را ممنوع می کند یا قانوناً از آموزش معارف دینی در دبستان های عمومی دفاع می کند.

سوم آنکه درچنین جامعه ای خط مشی گذاری عمومی (Public Policy Making ) بی شک متأثر از ارزش ها و ضوابط دینی خواهد بود. خط مشی گذاری عمومی امری متفاوت با قانون گذاری و فراتر از آن است. مؤمنان و دینداران درخط مشی گذاری عمومی می کوشند کرامت انسان، عدالت واخلاق را رعایت کنند. راهکارهایی از قبیل دمکراسی و حقوق بشر نتوانسته جای خالی اخلاق و عدالت و کرامت را پر کند. دقیقاً این همان جایی است که آلکسی دوتوکویل متفکر فرانسوی بر نیاز دمکراسی به دین تصریح کرده است.

اگر جایی متفکر ملی در تغایر با حقوق بشر، عدالت، اخلاق یا کرامت انسانی قرارگرفت، چه چیزی جز ایمان دینی و وجدان اخلاقی است که منافع ملی را بر این ارزش های والای انسانی ترجیح ندهد؟ یا اگر رشد ناخالص تولید ملی یک کشور به بهای فقر مفرط دیگر کشورها به دست می آید چه چیزی جز دین و اخلاق دینی چنین توسعه ای را مذموم می شمارد؟

روشنفکران غیردینی در مورد اول یعنی زندگی خصوصی مؤمنانه با دینداران مشکلی ندارند، اما در موارد دوم و سوم یعنی رعایت ضوابط و ارزش های دینی در قانون گذاری و در خط مشی گذاری عمومی به شدت مخالفت می کنند و بر این نکته پامی فشارند که مدرنیته اقتضا می کند که ما دین را امری خصوصی بدانیم و به آن اجازه دخالت در عرصه عمومی را ندهیم، لذا لازمه لاینفک مدرنیته سکولاریسم است، یعنی جدایی قانون گذاری و سیاست گذاری و خط مشی گذاری عمومی از دین. ماهیت مدرنیته ماهیتی سکولار است و هیچ دین و آئینی را در عرصه عمومی برنمی تابد حتی اگر اکثریت جامعه رعایت چنین ارزش ها و ضوابطی را بطلبند، چرا که در چنین صورتی حقوق اقلیت که به آن دین و آئین ایمان ندارد پایمال می شود. بنابراین هیچکس حق ندارد ذات و ماهیت مدرنیته را که عقلانیتی سکولار است نقض کند.

روشنفکران دینی در مقابل استدلال می کنند که این حق آحاد یک جامعه است که هرگونه می خواهند وضع قانون نمایند یا خط مشی عمومی را تنظیم نمایند، واضح است اولاً اقلیت می باید امکان تبدیل شدن به اکثریت را داشته باشد و در زمان اقبال عمومی آنان نیز حق خواهندداشت قانون، خط مشی عمومی را با ضوابط و ارزش های خود تنظیم نمایند. ثانیاً حقوق پایه از قبیل حق حیات، حق آزادی ابرازعقیده، حق تعیین سرنوشت، حق برخورداری از دادرسی عادلانه برای همگان بدون استثنا محفوظ است. بنابراین هرگز دیکتاتوری اکثریت و تجاوز به حقوق اقلیت اتفاق نیفتاده است.

در موارد اختلاف نظر روشنفکران دینی و روشنفکران غیردینی ـ که مثال های متعدد آن در حوزه قانون گذاری و خط مشی گذاری عمومی گذشت ـ هیچ عقلانیت واحدی که مورد پذیرش طرفین باشد در کار نیست، به زبان فلسفی ادله متکافی است. هرطرف ادله عقلی خاص خود را اقامه می کند که برای طرف دیگر قابل پذیرش نیست، و دیگری را به هر دلیلی قانع نمی کند. در چنین مواردی راه حل عملی ـ و نه راه حل نظری ـ برای اینکه کدام مشی و طریقه جامعه را اداره کند راه حل دمکراتیک است، یعنی مراجعه به اکثریت.

اینکه دینداران ولو با طریق دمکراتیک برای مدت موقت به قدرت رسیده باشند و در مدت مقرر نیز تن به رأی عمومی داده کنار می روند، علیرغم برخورداری از پشتوانه اقبال عمومی در موارد اختلافی که ادله عقلانی متکافیء است، حق نداشته باشند در قانون گذاری یاخط مشی گذاری عمومی جامعه به ارزش ها و ضوابط دینی توجه کنند یک «تابوی مدرن» است، یک جزمیت (Dogma ) بیش نیست، که در هیچ کجا اثبات نشده است. اینکه خط قرمز مدرنیته سکولاریسم است و جوامع دینی موظفند قوانین و خط مشی هایی را بپذیرند که به باور آن ها کاملاً نادرست است، جز دست یازیدن به زور و تحمیل اصول موضوعه به عنوان عقلانیت نیست.

مدرنیته ذات و ماهیت ندارد که نگران از دست رفتن آن باشیم. ذات و ماهیت اگر باشد از آن امور حقیقی است نه امور اعتباری. به علاوه مگر مدرنیته مقدس است که دغدغه زیرپانهادن قداست آن را داشته باشیم؟ آری از نظر نمی توان دور داشت که مدرنیته محقق در غرب چنین لازمه ای را دارد یعنی سکولار بوده است اما آیا لازم است جوامع اسلامی نیز در تجربه خود عیناً راه اروپا و آمریکا را بپیمایند؟

نتیجه: مواجهه انتقادی با مدرنیته (به جای انحلال در مدرنیته) اقتضا می کند که روشنفکران مسلمان بر این مهم تأکید کنند که با نکات پیش گفته، آن ها هم خود را عمیقاً مسلمان می دانند هم کاملاً مدرن، هرچند مدرن به سبک خودشان. نه اسلام ملک طلق مسلمانان سنتی است تا با مخالفت آنان نگران خروج از اسلام باشند، و نه مدرنیته ملک انحصاری روشنفکران لائیک و غیردینی است که با مخالفت آنان نگران خروج از مدرنیته باشند. اسلام روشنفکری در تمام جوامع اسلامی بر خلاف میل سنت گرایان، بنیادگرایان و روشنفکران غیردینی و لائیک در حال رشد و بالیدن است. آن را نمی توان نادیده گرفت این یک واقعیت است.

۱. قرائت شده در سمپوزیوم بین‌المللی «اسلام، جامعه و مدرنیته»، دانشگاه آزاد بروکسل، ۷ اکتبر ۲۰۰۴٫

The Principles of Compatibility of Islam and Modernity;” International Symposium of Islam, Society, Modernity”; Interdisciplinary Center for Study of Religion and Laicity; The Free University of Brussele, Belgiume; October, 2004.

[۲]. Modernization.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

پاسخ دادن معادله امنیتی الزامی است . *