بازگشت به تشیع صفوی
بازگشت به تشیع صفوی
محمد قوچانی
عصر جهان وطنی و بی‌وطنی به سر آمده است.
ملت جان است (ارنست رنان)
«مسلمانان عراق باید فقط به دلیل سقوط شهرها به دست ارتش شیعی صفوی تسلیم شوند؛ بلکه باید ساختار صفوف خود را برای آغاز جنگ چریکی طولانی ترمیم کنند.» این نه سخن علی شریعتی که پیام ویدیویی ایمن‌الظواهری رهبر شبکه‌ی القاعده است که در تحلیل نبردهای موصل و حلب علیه بنیادگرایان اسلامی به زبان و ادبیات برساخته‌ی علی شریعتی سخن می‌گوید!
از زمان ظهور داعش به عنوان شاخه‌ی انقلابی اسلامِ سلفیِ برآمده از بطن اسلامِ سلفیِ سنتی استفاده از اصطلاحاتی مانند «تشیع صفوی» میان بنیادگرایان اسلامی رواج یافته است. در واقع این سخن، بیانِ مشترک بقایای حزب بعث شیوخ وهابی سرزمین حجاز، پیکارجویان داعش و القاعده و همه‌ی دشمنان ایران است. صدام حسین اول از همه نسبت به خطر «فارس» همپای «یهود» پای چوبه دار هشدار داده بود و سپس در هر دو شاخه‌ی ارتجاعی و انقلابی سلفی‌گری سنی از حجاز تا شام این اصطلاح شیعه‌ی صفوی برای وصف آنچه خطر ایران می‌نامیدند استفاده شد تا جایی که برخی شیوخ حجاز ـ که با داعش هم به سبب خصلت انقلابی‌اش بر سر مهر نبودند ـ از اصطلاح دشمن «صهیونی ـ صفوی» استفاده کردند و شبکه تلویزیونی کلمه وابسته به مبلغان سنی ـ که امید بسیار به تغییر مذهب ایرانیان داشتند ـ بارها مستندهایی درباره‌ی صفویه و دقیق‌تر بگوییم: تشیع صفوی با شرح و تفسیر و تصویر و تصور علی شریعتی پخش کرده‌اند.
دشمنی با ایران البته محدود به نبرد با صفویه نیست. یورگن تودنهوفر روزنامه‌نگار و سیاستمدار آلمانی که با سفر به قلمرو داعش کتاب «ده روز با داعش» را نوشته است از قول اعضای این فرقه‌ی سیاسی از «برنامه‌ی نهایی» داعش می‌نویسد: «ما با غرب علیه دشمن مشترک متحد می‌شویم و به این منظور [با غرب به زودی] قرارداد صلح می‌بندیم ـ البته این توافق از نظر زمانی محدود خواهد بود اما این دشمن مشترک چه کسی خواهد بود؟ روسیه؟ یا ایران؟» (۱۳:۲۴۵) داعش این پیش‌گویی را به پیامبر اسلام منتسب می‌کند: «این را پیامبر ما محمد(ص) پیش‌بینی کرده است.» (۱۳:۲۲۲) همچون صلح حدیبیه که البته «غرب آن را زیر پا خواهد گذاشت» (همان) اما در نهایت برای داعش فرصتی ایجاد خواهد کرد که همچون هیتلر که به حل نهایی (مساله یهود) پس از صلح موقت امیدوار بود تا جنگی بزرگ‌تر برای تسخیر جهان را تدارک ببیند داعش هم به حل مساله شیعه بپردازد؛ یک هولوکاست شیعی: «از نظر اسلام، شیعیان مرتد هستند. ارتداد آنها از اسلام به منزله‌ی حکم اعدام‌شان است…
شیعیان دو امکان دارند یا پشیمان می‌شوند و داوطلبانه به اسلام حقیقی باز می‌گردند یا کشته می‌شوند [یعنی چنانچه ۸۰ میلیون شیعه‌ی ایرانی، عراقی و سوری پشیمان نشوند و داوطلبانه به اهل سنت نپیوندند همگی کشته می‌شوند] …(۱۳:۱۱۰) از نظر داعش: « شیعیان مرتد و رافضی محسوب می‌شوند به خاطر شرک، پرستش قبور و تمام خصوصیاتی که دارند. آنها از امکان پرداخت جزیه برخوردار نیستند. شیعیان برخلاف مسیحیان و یهودیان فقط دو امکان دارند: یا اسلام را قبول می‌کنند و داوطلبانه پشیمانی خود را ابراز می‌کنند یا کشته می‌شوند.(۱۳:۱۵۴)
ابزار توجیه این «فاشیسم اسلامی» اما دو نظریه‌ی سیاسی ـ تاریخی است که متاسفانه در بخشی از روشنفکری دینی ایران در یکصد و پنجاه سال گذشته هم ساخته و پرداخته شده است. فرض ما بر این است که: همانگونه که ظهور دولت صفوی به احیای هویت ملی ایران منتهی شد؛ سقوط دولت صفوی (با همه‌ی معایب و مظالم این دولت) ضربه‌ای جبران‌ناپذیر بر تثبیت و تقویت این هویت ملی زد و با وجود رشادت‌های نادرشاه افشار، تلاش‌های کریم‌خان زند و بنیان‌های کج و معوج خواجه محمدخان قاجار، ایران زمان سختی را سپری کرد تا به نهضت مشروطیت و تثبیت هویت ملی ایران از راه تاسیسات جدید (قانون، پارلمان و …) برسد. فهم اهمیتِ سنتی که «صفویه» آن را پس از هزار سال غیبت نام ایران از نقشه جغرافیای سیاسی جهان احیا کرد و «مشروطه» در عصر جدید آن را تجدید کرد؛ یک ضرورت ملی است و در این راه نظریه‌پردازی‌های برخی روشنفکران به خصوص برخی روشنفکران دینی و به طور مشخص علی شریعتی و نیای اعتقادی او سیدجمال‌الدین اسدآبادی ضربه‌ی نظری و عملی سختی بر فهم هویت ملی ایران زده است. در واقع این پژوهش تداوم همان سخن است که پیش از این با عنوان «تراژدی پروتستانتیسم اسلامی» از آن یاد کردیم و با نهایت تاسف نشان دادیم که چگونه ممکن است آرا و افکار نوگرایان دینی در خدمت بنیادگرایان دینی قرار گیرد و چگونه از دل اصلاح دینی، استبداد (و در اینجا؛ ارتجاع) دینی سربرآورد. (مهرنامه: ۳۶/تیرماه ۹۳) در اینجا البته ما وارد دفاع ماهوی از حکومت صفوی نخواهیم شد و آن را (تا جایی که قابل دفاع است) به پژوهشی دیگر ارجاع می‌دهیم و از آن فراتر؛ حتی فرض را بر این می‌گذاریم که صفویه به همان اندازه که آغاز احیای ایران را به عنوان یک دولت بود آغاز انحطاط ایران به عنوان یک فرهنگ هم بود و به خصوص پس از مرگ شاه‌عباس کبیر از حیث سیاسی و فرهنگی و مذهبی رو به انحطاطی نهاد که در قیاس با قرون چهارم تا هفتم (عصر نوزایی فرهنگی ایران) عصر انحطاط بود و این انحطاط دست کم تا نهضت مشروطیت ادامه یافت؛ اما آنچه اساس سخن ما را در این جا تشکیل می‌دهد دفاع از هویت سیاسی و جغرافیایی «ایران جدید» است که در قیاس با «ایران باستان» از حدود سال هزاره هجری آغاز می‌شود و تا امروز باقی مانده است. هویتی مبتنی بر زبان فارسی، مذهب شیعی و سیاست ایرانشهری که از صفویه تا مشروطه با سستی و استواری تداوم یافته و به طور روشن مانع از ادغام ایران در جهان اسلام تحت استیلای نهاد خلافت (عرب و ترک) شده است. خلافتی که نه از درون اندیشه سیاسی اسلام که از درون فرهنگ سیاسی عرب (و سپس ترک) سر برآورد و امامت را در تداوم نبوت ندید و عربیت و قریشیت را جایگزین امامت کرد. در واقع برخلاف پاره‌ای تاریخ‌ندانی‌ها و ساده‌انگاری‌های برخی روشنفکران دینی سنی‌زده، نزاع مذهب اهل بیت و اهل سنت نزاع سلطنت و جمهوریت نیست چرا که هنوز نظریه‌ی ضرورت قریشی بودن خلیفه‌ی مسلمین نزد اهل سنت زنده است که نافی جمهوری‌خواهی ادعایی سنیان است. پس نزاع سیاسی شیعه و سنی نزاع سلطنت و خلافت نیست نزاع اعتقادی امامت و خلافت است و امامت حکومتی موروثی نیست.
بر این اساس درک تحولات منطقه خاورمیانه؛ پدیدار شدن داعش و اتخاذ راهبرد مقتضی در برابر آن تابعی از فهم ما از هویت ملی ایرانی ـ شیعی در چهارصد سال اخیر است که از صفویه شروع و به مشروطه منجر می‌شود و اکنون در صورت جمهوری‌خواهی شیعی در برابر بنیادگرایی سنی حلول کرده است. در این صورت‌بندی نظری دو نظریه‌ی سیاسی ـ تاریخی ـ دینی از دو روشنفکر مسلمان در خور نقد جدی است؛ دو نظریه‌ای که خواسته یا ناخواسته تیغ به دست زنگی مست داده و سبب شده که نه تنها دشمن با اسم رمز تشیع صفوی بر ایران اسلامی بتازد بلکه روشنفکران و سیاستمداران ایرانی در طراحی تئوری و استراتژی سیاسی متناسب به خط روند:
شکاف کاذب:
۱-تشیع علوی ـ تشیع صفوی
مرحوم دکتر علی شریعتی در مقام سخنوری چیره‌دست برخاسته از خاک خراسان و برآمده از فرهنگ ناب‌گرای آن سرزمین همواره در پی اسلام خالص و پاکیزه از هرگونه پیرایه بود. او به عنوان یک تفکیکی راستین (معتقد به مکتب تفکیک دین از فلسفه و عرفان) معتقد بود:
«سه جریان اصلی در تاریخ اسلام دیده می‌شود: اسلام خالص [ابوذر]، اسلام آمیخته شده با تصوف شرق و مسیحیت [حلاج] و دیگر گرایش فلسفی و حکمت اسلامی که از یونان آمده است[ابوعلی سینا]. (۳:۲۴)
این سخن، شاه‌بیت اندیشه‌ی شریعتی به عنوان یک متفکر خراسانی است که حلقه‌ی وصل نوگرایی اسلامی و بنیادگرایی اسلامی هم هست. ضدیت با تفلسف و تصوف در همه‌ی گرایش‌های ضدسنت‌گرایی دینی و اسلامی به چشم می‌خورد از جمله به صورت روشن در یک گزارش دست اول از افکار گروه داعش از قول اعضای این گروه می‌خوانیم:
«مفاهیمی در قرآن وجود دارد که فقط از نظر تاریخی قابل درک هستند اما پاسخ‌ها را مسلماً باید بدون هیچ تفسیری، لغت به لغت برداشت کرد. این برداشت لغت به لغت از قرآن جزء مهمی از اسلام است. مردمی که امروزه گمراه شده و در سایر ایدئولوژی‌ها گم شده‌اند اغلب کسانی هستند که قرآن را به صورت لغت به لغت تعبیر نمی‌کنند؟ بلکه مثل یونانیان باستان در موردش فلسفه می‌بافند.» (۱۳:۱۲۷) این همسخنی میان شریعتی و داعش محدود به یک کلام و یک روایت نیست و راوی آن نیز فردی آلمانی است که احتمالاً چیزی از ملل و نحل اسلامی نمی‌داند و از مکتب تفکیک یا مدرسه‌ی خراسان و نسبت آن با داعش آگاهی ندارد. با شریعتی نیز آشنایی یا دشمنی ندارد. ما نیز سخن در این باره را کوتاه میکنیم و تنها به میل ناب‌گرایی در اندیشه علی شریعتی اشاره میکنیم که سب می‌شود آرمانشهری به نام شیعه علوی (که بدون شک مقصد نهایی همه‌ی شیعیان است) را در برابر واقعیتی (ناگزیر) به نام شیعه صفوی قرار دهد و با نامیدن یکی به نام «تشیع سرخ» و دیگری به نام «تشیع سیاه» دوگانه‌سازی کند. اما شیعه‌ی سیاه چیست؟ و کیست؟
صفویه طایفه‌ای از ایرانیان آذربایجان (و برخی گفته‌اند از تباری در کردستان) بوده‌اند که تحت تاثیر تصوف به تشیع روی آوردند و هر چه گذشت از تصوف آنان کاسته شد و در دوران اوج خویش (عصر شاه عباس کبیر) به تشیع نزدیک‌تر شدند و انحطاط آنان زمانی رقم خورد که باز به تصوف بازگشتند. اگر از حوزه خصوصی صفویان عبور کنیم و حتی قبول کنیم که تدین آنان تظاهر بوده است تردیدی نیست که آنان از تدین و تشیع ابزاری ساختند برای احیای دولت (و شاید با تسامح: ملت)ی به نام ایران که از زمان سقوط ساسانیان هویت و موجودیت آنان کم و بیش انکار شده بود. صفویه برای شیعه ساختن ایرانیان در برابر نظام سلطانی و استبدادی ترکیه‌ی عثمانی (که بر باقی جهان اسلام استیلا داشت) گاه به جنایت هم دست زدند و بنا به نقل‌قول‌ها (العهده علی الراوی) در برابر شیعه‌کشی عثمانی باب سنی‌کشی را باز کردند اما شیعه ماندن ایرانیان پس از صفویان و شیعه بودن آنان حتی قبل از صفویان نشان می‌دهد این تغییر مذهب فراتر از تعزیر و تزویر صفویان بوده است. صفویان مرزهای ایران را به عهد ساسانیان بازگرداندند؛ شهرهایی آباد ساختند، در اصفهان تخت‌گاهی زیبا برای ایران بنا کردند، به رونق علم و حکمت و هنر یاری رساندند و دیوان و دولت ساختند. با وجود ظلم و نیز جهلی که در اواخر عمر صفویان دامن آنان را فراگرفت عالمانی چون میرداماد و میرفندرسکی و شیخ بهایی در آن دوران پدیدار شدند و با وجود سخت‌گیری بر سنیان نمونه‌ای از رواداری و آزاداندیشی (حتی سیاسی) نسبت به مسیحیان در ایران شکل گرفت که اتهام استبداد دینی را از آن دولت می‌زداید. مکتب اصفهان به عنوان یک مدرسه‌ی عقلی دینی در دوران صفویان شکل گرفت و نماد شیعه‌ی معتدل معقول شد که برخلاف مکتب خراسان ضد فلسفه و حکمت نبود.
جالب اینجاست که علی شریعتی چندی پیش از آنکه نظریه‌ی «تشیع صفوی ـ تشیع علوی» را تقریر کند نگاه دیگری به صفویه داشت. او معتقد بود: «صفویه یک قدرت معجزه‌آسای ملی است که با جهان‌بینی تازه می‌تواند هر قدرتی را به خاک برساند» (۳:۷۶) «شریعتی البته به عنوان یک خراسانی در برابر صفویه به عنوان نهضتی آذربایجانی (و سپس در دوران عظمت؛ اصفهانی) موضع دارد و می‌کوشد آن را تافته‌ی جدابافته از تاریخ تشیع نداند: صفویه معلول نهضت تشیع ایرانی است نه اینکه تشیع ایرانی معلول نهضت صفویه باشد. مطالعات نشان می‌دهد که بیشتر این نهضت ا زخراسان بوده است منتهی صفویه از شمال غربی (ایران: آذربایجان) برخاسته‌اند… نهضت سربداریه یعنی شروع صفویه و صفویه شکست‌خورده سربداریه را ادامه دادند.» (۳:۷۴)
جای آن دارد که این دوگانه‌ی «خراسان اصفهان» را پی بگیریم و پیش از این نیز ما در دو پژوهش جداگانه در باب مکتب خراسان (مهرنامه) و مکتب اصفهان (مهرنامه ۳۲/آذر۹۲) به مبانی این رقابت سیاسی فکری پرداخته‌ایم اما در اینجا به همین نکته بسنده میکنیم که مکتب خراسان به عنوان یک مدرسه‌ی فکری ضدفلسفه بیشتر در موقعیتی انقلابی (پس از ناکامی حکومت سربداران) باقی ماند اما مکتب اصفهان به عنوان یک مدرسه فکری فلسفه از موقعیت انقلاب به موقعیت حکومت تغییر کرد و ریشه‌ی نقد علی شریعتی به حکومت صفویه را هم شاید توان در همین نکته جست‌وجو کرد. اما حتی همین دکتر علی شریعتی نیز در اوایل کار به صفویه بدبین نبود و در آبان ماه ۱۳۴۸ که در دانشکده ادبیات دانشگاه مشهد درس می‌داد با بیان این سخنان نگاهی مثبت‌تر به نهضت صفویه داشت تا آبان ماه ۱۳۵۰ که در حسینیه‌ی ارشاد تهران به نقد صفویه پرداخت و از دو نوع تشیع سرخ و سیاه سخن گفت: سخنرانی شریعتی در آبان ماه ۱۳۵۰ مطابق رسم روزگار مبارزه، با تفسیر انقلابی مفهوم توحید ـ آن‌گونه که شریعت سنگلجی آموزگار آن بود ـ شروع می‌شود: «اسلام دینی بود که با نه‌ی محمد … «نه»ای که شعار توحید با آن آغاز می‌شود شعاری که اسلام در برابر شرک ـ مذهب اشرافیت و مصلحت ـ با آن آغاز شد(شروع می‌شود)»(۱:۱۱)
اما مصداق این مذهب شرک و اشرافیت و مصلحت (از نظر گوینده) کیست؟ شریعتی که نمیتوانست تشیع صفویان را انکار کند ـ نام این شیعیان مشرک و اشرافی و مصلحت‌گرا را «شیعه صفوی» می‌گذارد و در وصف این گونه شیعیان می‌نویسد: «یقین بدان رفیق که او شیعه است، اما شیعه‌ی شاه عباسی! شیعه علوی نیست! این پیرو آن شخصیت مقابل علی است. سیاستمدار سقیفه است که همه را دارد و بر اساس مصالح کار می‌کند نه بر اساس حقایق.» (۱:۳۵) تک تک عبارات شریعتی در اینجا محل نقد است: شریعتی از شرک در برابر توحید می‌گوید اما روشن نمی‌کند که مقصودش از شرک چیست؟ آیا او شفاعت یا توسل را شرک می‌داند؟ شریعتی از مصلحت در برابر حقیقت می‌گوید. آیا مصلحت در شریعت و سیاست عاری از حقیقت و دشمن آن است؟ آیا مصلحت خلاف عقلانیت است؟ شریعتی از اشرافیت می‌گوید. آیا مطلق اشرافیت در شریعت حرام است یا حکمی شرعی و عقلی درباره آن وجود دارد؟ شریعتی از شاه عباس می‌گوید. آیا شاه عباس کبیر دشمن و نقطه مقابل امیرالمؤمنین علی (ع) است؟
شاه عباس ـ که به تبلیغ یا واقعیت خود را کلب (سگ) آستان علی (ع) میدانست البته هرگز مدعی فرقه‌سازی نبود اما شریعتی با انکار همه‌ی خدمات و زحمات شاه عباس کبیر و با وجود اذعان به جایگاه ملی او می‌کوشد این جایگاه را ساخته‌ی تاریخ بداند. شریعتی از سویی اقرار می‌کند: در تاریخ ایران پس از اسلام حکومت صفویه تنها حکومتی است که ریشه‌های عمیق در میان توده دارد. برای همین است که شاه عباس که یک سلطان متأخر است در افکار و اذهان توده شیعی یک شخصیت اساطیری در ردیف اسکندر و خضر قرار می‌گیرد. (۱:۵۳)
و از سوی دیگر می‌نویسد: «مسلما تبلیغات و قدرت‌های تبلیغی ماهرانه نقشی [در ترویج و تحبیب صفویه] بازی می‌کنند.»(۱:۵۲)
شریعتی می‌داند که صفویه هرگز مدعی فرقه‌سازی نبوده است اما می‌کوشد صفویه را تا حد یک فرقه تنزل دهد. در آن روزگار رسم بود که به آموزه‌ی اهلی «توحید» در اندیشه اسلامی چنان تمرکز بخشند که آن را به تنهایی (بدون اتصال به اصول دیگر دین و مذهب مانند نبوت و امامت) معیار تدین بدانند. این اندیشه نزد اهل سنت به خصوص وهابیان و سلفیان جایگاه محوری دارد تا جایی که آنان معتقدند: «شیعیان مسلمان نیستند. آنها یکتاپرست (موحد) نیستند چون به امامان‌شان توسل می‌جویند و علی و دیگر امامان خود را مقدس می‌دانند.» (۱۳:۲۰۴) و به همین علت گروه‌هایی مانند داعش معتقدند باید شیعیان را قتل عام کرد: «اولین قانون در قرآن این است نباید غیر از خداوند کسی را بپرستی. بت‌پرستی جرم سنگینی است که مجازات آن مرگ است.»(همان) [این سخن در ماه‌های اخیر از سوی مفتی وهابی حجاز تکرار شد و ایرانیان را نه مسلمان که پیرو آئین مهر معرفی کرد] اما نسبت این افکار با آرای شریعتی چیست؟
شریعتی در زمانه‌ی خود از منتقدان جدی عزاداری سنتی بود تا جایی که برخی او را به انکار این سنت‌های مذهبی و نیز پاره‌ای مفاهیم شیعی مانند شفاعت و توسل متهم کردند. شریعتی اما از راه دیگری وارد انکار این مفاهیم می‌شود و آن اتهام غربزدگی به صفویه و شیعه است: پس از آن که متفکران سلفی از تفکر فلسفی و یونان‌زدگی به عنوان اولین نمود غربزدگی در جهان اسلام (قرون چهارم تا هفتم ـ دوران نهضت ترجمه) یاد می‌کنند شریعتی مدعی است اولین موج‌های فرنگی‌مآبی نه در دوره‌ی قاجاریه که در عصر صفویه شروع شد: «وزیر امور روضه خوانی و تعزیه‌داری رفت به اروپای شرقی… و درباره مراسم دینی و تشریفات مذهبی آنجا تحقیق کرد، مطالعه کرد و بسیاری از آن سنت‌ها و مراسم جمعی مذهبی و تظاهرات اجتماعی مسیحیت و برگزاری و نقل مصیبت‌های مسیح و حواریون و شهدای تاریخ مسیحیت و نیز علائم و شعائر و ابزارها و وسایل خاص این مراسم و دکورهای ویژه محافل دینی و کلیسا را اقتباس کرد و همه را به ایران آورد… این اولین تماس فرهنگی ایران است با غرب.»(۱۸۳-۱۸۲:)
از همین جاست که جهت انگشت اتهام شریعتی به سوی صفویه روشن‌تر می‌شود و آشکار می‌شود که اتهام او گرچه ریشه معرفتی دارد اما میوه‌ی سیاسی دارد. دغدغه اصلی علی شریعتی از نقد صفویه، نقد سیاسی آن است. در واقع ظهور صفویه و پیوندی که آن دولت میان ایران و اسلام و غرب برقرار کرد به طرد و رد نظریه خلافت و بازگشت تئوری سلطنت منتهی شد. کلمه‌ی شاه در برابر کلمه‌ی سلطان و خلیفه احیا شد و ایرانیان که هوشمندانه از علی‌ابن‌ابی‌طالب به عنوان شاه ولایت یاد کرده بودند و صوفیان مشایخ خود را به نام شاه می‌خواندند به هم رسیدند و شاه و شیخ را یکی کردند و اسماعیل صفوی را هم شاه و هم مرشد کامل خواندند. ادعای سیادت صفیان هم مزید بر علت شد. شریعتی با وجود آنکه به عنوان نظریه‌پرداز جریان ملی ـ مذهبی در ایران مشهور است به شدت در برابر این نوع پیوند میان ملیت و مذهب واکنش نشان می‌دهد و آن را به تمسخر می‌گیرد: هدف این است که «قومیت رفته» در «اسلام آمده» نهان شود و راه این است که «سلطنت ساسانی» با «نبوت اسلامی» پیوند خورد و «فره ایزدی» با «نور محمدی» درآمیزد… در نتیجه ایجاد یک نوع تشیع شعوبی (پدیدار شود). (۱:۱۰۹)
شریعتی واژه‌سازی را به اوج می‌رساند و افزون بر شیعه صفوی به طعنه از شیعه ساسانی یاد می‌کند که به نظر او تداوم تئوری ازدواج امام حسین (ع) با شهربانو دختر شاهِ هزیمت شده ایران (آخرین شاه ساسانی، یزدگرد سوم) است و بنا به ادعای پاره‌ای راویان مادر امام سجاد و در نتیجه همه‌ی امامان شیعه. شریعتی می‌گوید: «سازندگان این داستان (شهربانو) که ایران‌پرستان بوده‌اند، خواسته‌اند علی را طرفدار ساسانیان جلوه دهند در برابر عمر که دشمن ساسانیان و شکست‌دهنده سپاه یزدگرد است.»(۱:۱۰۱) و آنگاه به این کار خود افتخار می‌کند: «من با رد این روایت چه ضربه‌ای به شیعه زده‌ام: البته شیعه‌ی ساسانی»(۱:!۰۱) بدیهی است که ایرانیان (شیعه) خاطره خوشی از خلیفه دوم ندارند اما چرا شریعتی مدافع جناب عمر است؟ با وجود ضرورت حرمت به خلیفه دوم آیا نمی‌توان روش او در فتح ایران با شمشیر را خلاف سیره رسول اکرم داشت؟ از سوی دیگر پرداختن به صحت روایت شهربانو موضوع این پژوهش نیست و پژوهشگرانی مانند دکتر احمد مهدوی دامغانی به دقت این موضوع را بررسی کرده‌اند اما نکته مهم در اینجاست که علی شریعتی به عنوان یک روشنفکر ملی ـ مذهبی(؟!) از اینکه آمیزه‌ی صفویه و صوفیه، تشیع و تصوف، اسلام و ایران به احیای میهن منجر شده است، چندان خوشحال نیست: «احیای خصایص قومی و ملی، ایرانی را از عرب و ترک مشخص می‌ساخت و تشدید اختلاف نژادی و ملی و زبانی میان ایرانی و غیرایرانی اشتراک دینی هزارساله‌ی آنها را تضعیف می‌نمود و وحدت اسلامی در برابر احساس ملیت ایرانی رنگ می‌باخت و شعوبی‌گری صفوی که خود را به رنگ سبز تشیع درآورده بود، توده‌ی مسلمان ایران را با حفظ ایمان و احساس اسلامی جدا ساخت و تشیع علوی که همیشه موارد اختلاف خود را با اکثریت مسلمان (عامه) در زیر پوشش تقیه نگاه می‌داشت تا تفرقه ایجاد نکند، شیعه صفوی این پرده را برداشت و حتی روی موارد اشتراک و اتفاق افکند! قومیت (ناسیونالیسم، شوونیسم، راسیسم) که مرز یک جامعه‌ی نژادی است، همیشه امت را که یک جامعه اعتقادی است قطعه قطعه می‌کند.» (۱:۱۱۳) در واقع شریعتی میهن‌دوستی ایرانی را با تعبیر عربی شعوبی‌گری سرزنش می‌کند و آن را چون تازیان گناه ایرانیان می‌داند!
شریعتی متهم ردیف اول این گناه را دولت صفویه می‌داند: «صفویه… بر گرد ایران حصاری از قومیت کشید و آن را از دنیای اسلامی جدا کرد و میان مردم مسلمان ایران و جامعه‌ی بزرگ اسلامی دیواری سیاه و قطور کشید که از کینه‌ها و نفرتها و بدبینی‌ها و جعل و سبّ و لعن و تحریف و تفسیق و تکفیر ساخته شده بود و روز به روز به وسیله‌ی دستگاه‌های تبلیغاتی روحانیت وابسته به عالی‌قاپو قطورتر و بلندتر و محکم‌تر می‌شد.»(۱:۱۱۴)
خیانت صفویه از نظر شریعتی همان چیزی است که ممکن است در روزگار ما خدمت صفویه حساب آید: «توجیه مذهبی قومیت و احیای ملیت ایرانی در زیر نقاب تشیع و جدا شدن ملیت ایران از امت بزرگ اسلامی.»(۱:۱۱۵) در باب امت (اسلامی) و نسبت آن با ملیت (ایرانی) بعدا سخن می‌گوییم اما گاه تعابیر شریعتی در وصف خیانت صفوی به گونه‌ای است که از آن بوی ذم شبیه به مدح به مشام می‌رسد: «تشیع صفوی… با ملیت ایرانی یک نهضت تازه و نیرومند به وجود آورد و این دو قدرت در این نهضت چنان در هم جوش خوردند که قابل انفکاک نبودند و چنان با هم ترکیب شدند که یک تشیع ملی یا ملیت شیعی به وجود آمد.»(۱:۱۱۷)
بدیهی است که این داوری می‌تواند امروزه خواننده را گیج کند که شریعتی ضد صفویه حُسن آن را می‌گوید تا عیبش را؟! اما واقعیت این است که شریعتی با یک الگوی تحلیل مارکسیستی می‌کوشد حتی محاسن صفویه را معایب جلوه دهد: «تیغ ملک و تسبیح ملای صفوی یکی می‌شوند و میدان نقش جهان را در اصفهان ببین که مسجد شاه و مسجد شیخ و قصر عالی‌قاپو چه نقش خوشی ساخته‌اند، شانه به شانه‌ی هم چشم در چشم هم و در وسط میدان بازی! شاه، داماد شیخ (شیخ لطف‌الله)، شیخ داماد شاه (میرداماد).» (۱:۱۱۸)
بدون شک اگر ایران امروز، اصفهان را نداشت مصداقی برای ارائه میراث فرهنگی و معماری اسلامی ـ ایرانی خود نداشت اما برای شریعتی انقلاب مهم بود نه تمدن: «در این اکسیر شوم استحمار صفوی از خون، تریاک ساخته است و از فرهنگ شهادت، لالایی خواب! دستگاه تبلیغاتی صفوی که به صورتی روحانیتی رسمی مشابه با دستگاه کلیسا ساخت و روحانیون آن در حقیقت سپاه این دولت بودند.»(۱:۱۲۲)
شریعتی مانند همه‌ی روشنفکران از چپ دشمن آزادیهای اقتصادی و اقتصاد آزاد بود. به تعبیر او از اقتصاد صفوی (که مبتنی بر قواعد عرضه و تقاضا بود) توجه کنید. شریعتی به طنز از یک گفت‌وگو در بازار صفوی می‌گوید: «آقا مگر هر کس آزاد نیست جنسی را به هر قیمتی که خودش خواست بخرد؟ اگر صاحب جنس هم رضایت داد شرعاً جایز نیست؟… من دلم خواسته یک سیر نبات را صدهزار تومان بخرم. مگر شرع، شهرداری است که بر قیمت‌ها نظارت داشته باشد؟» (۱:۱۲۶)
تلقی شریعتی از سیاست، اقتصاد و فرهنگ صفوی آشکارا تفسیری مارکسیستی از انسان، جامعه و دولت است. برخلاف کسانی که می‌کوشند آثار (ولو غیرمستقیم) علی شریعتی بر گروه‌هایی مانند فرقان را انکار کنند این علی شریعتی بود که برای نخستین بار به تفسیر مارکسیستی احکام و افکار اسلامی پرداخت. او معتقد بود که تقیه همان مبارزه مخفی است.(۱:۱۵) مسجد مظهر وحدت طبقاتی در امت اسلامی است.(۱:۱۸۷) شیعه «همچون یک حزب انقلابی مجهز، آگاه و دارای ایدئولوژی بسیار عمیق و روشن» است.(۱:۱۵) شریعتی از اولین دشمنان غرب بود و صفویه را به سبب غربزدگی (در روابط خارجی) تکفیر می‌کرد. این داوری شریعتی درباره‌ی غرب آمیزه از بنیادگرایی و مارکسیسم در تحلیل روابط بین‌الملل بود که ریشه در فهم او از تاریخ فلسفه و اندیشه سیاسی هم داشت. درک شریعتی از روابط و سیاست خارجی یکی از نقاط عطف خدمات او به بنیادگرایی اسلامی است: شریعتی به عنوان یک متفکر تفکیکی معتقد بود تنها راه رستگاری اسلامی: «فهم درست اسلام و فرهنگ اهل بیت در برابر فلسفه یونانی و تصوف شرقی به شکل یک نهضت سیاسی و اجتماعی عمیق و انقلابی در میان توده‌ها و به ویژه روستاییان است.»(۱:۱۵) این تلقی به همان اندازه که تفکیکی است، مارکسیستی هم هست. ضدیت با فلسفه یونان (که ارسطو در نقطه کانونی آن قرار دارد) و تکیه بر انقلاب توده‌ای (که البته شکل روستایی‌اش آن را به نظرات مائوئیستی نزدیک می‌کند). پیوند بنیادگرایی و مارکسیسم است. اما نکته مهم در این راهبردِ شریعتی، غرب‌ستیزی آن است. مفهومی که نوع ناسیونالیسم علی شریعتی را هم روشن می‌کند: شریعتی به این معنا روشنفکری ملی ـ مذهبی محسوب می‌شد که ملیگرایی را نه به معنای فرهنگی و تمدنی آن که به معنای مبارزه‌ی ضدامپریالیستی و مارکسیستی قبول داشت. شریعتی معتقد بود: «امروز مبانی ناسیونالیسم اصالت خاک و خون و عصبیت قومی و نژادپرستی و تفاخرات اجدادی و برتری‌جویی‌های ملی نیست. ناسیونالیسم در زمان ما بیشتر یک مفهوم طرد و عکس است، یک پاسخ است. یک اصالت مطلق اعلی و افضل نیست یک ضدیت جبری و ضروری دیالکتیکی است. به قول شاندل(؟!) ملیت از آن هنگام تحقق نمی‌یابد که ملت به وجود می‌آید بلکه در آن لحظه به وجود می‌آید که ملت تهدید به نفی می‌شود.»(۲:۱۹۳)
و البته مستظهر هستید که این جناب شاندل نام مستعار و مجعول خود مولف است [شاندل به معنای شمع وارونه شده: شریعتی مزینانی/علی] و علی شریعتی با ارجاع به خویش به عنوان یک متفکر ناشناخته می‌نویسد: «ناسیونالیسم قدیم، شَخ و رَخ گرفتن سر و گردن یک خودشیفته متکبر بود. فیس و افاده فروختن به دیگران و خودنمایی‌های شازدگی و اشرافی و جاهلی! اما ناسیونالیسم امروز سر و گردن کشیدن آزاده مرد هوشیاری است در برابر دیو سیاهی که سر و گردن او را به کمند اسارت خویش درآورده است و او را که شخصیتی بوده است و خانواده‌ای و سرمایه‌ای و سر و سامانی، اکنون به فقر و جهل و تقلید دچارش کرده است.»(۲:۱۹۵)
با همین تحلیل شریعتی ایران‌گرایی را نه یک واقعیت که یک مبارزه می‌داند: «در اواخر دوره ساسانی ملیت ایران وجود نداشت، از هنگامی که خلافت عربی اموی و عباسی بدان حمله برد و کوشید تا موجودیت آن را نفی کند، وجود پیدا کرد.»(۲:۱۹۴) این گونه است که شریعتی نخستین کاشف عدم وجود ملیت ایران می‌شود.
روشن است که تلقی شریعتی از ناسیونالیسم هم مارکسیستی است: «آنچه من در اینجا ناسیونالیسم می‌خوانم، آن را با مارکسیسم می‌سنجم. نهضت آزادی‌بخش و ضدامپریالیستی ملت‌های استعمارزده دنیای دوم (سوم سابق) است.» (۲:۱۹۶)
و در این تلقی مارکسیستی از ناسیونالیسم، ناگزیر ایران هم باید تحقیر شود: «این اواخر در زمان انوشیروان و بعد از او به اسم چند طبیب و حکیم برمی‌خوریم. اما چه زود دماغ سوخته می‌خرند! اسمها همه خارجی است، بختیشوع و … آری اینها دانشمندان روم شرقی‌اند که از ترس مسیحی شدن ژوستین دررفته‌اند و به اینجا آمده‌اند و دانشگاه گندی‌شاپور را ساخته‌اند. پناهندگان سیاسی‌اند. پس اولین دانشگاه ما را هم در عصر طلایی باستان یونان‌ها ساختند. پس چرا پس از اسلام همین ملت یائسه و عقیم چنان یک‌باره شکفت.»(۲:۱۹۸) [در واقع علی شریعتی در انکار ایران بر استاد مصطفی ملکیان فضل تقدم دارد!]
بر مبنای این تحلیل مارکسیستی از ناسیونالیسم آنچه اصالت دارد، نه «ملت» که «امت» است چرا که «ملت» مفهومی ارتجاعی (مبتنی بر خاک و خون) و امت مفهومی انقلابی (مبتنی بر عقیده) است. گرچه در همان سخنرانی سال ۱۳۴۸ شریعتی به نفی انترناسیونالیسم پرداخته بود و گفته بود: «راه راستین به سوی اومانیسم راستین از تحقق ملیت‌ها به عنوان تحقق شخصیت انسانی یک جمع عبور می‌کند و برعکس آنچه به نام اصالت نوع انسان، اومانیسم یا انترناسیونالیسم نامیده می‌شود و به این عنوان اصالتهای ملی را نفی می‌کند راهی است که در پایان به امپریالیسم یک ملت بر ملت‌های دیگر می‌پیوندد.» (۳:۱۲۳) و حتی افزوده بود: «آنچه به نام انترناسیونالیسم اسلامی خوانده می‌شود جز توصیه مذهبی امپریالیسم خنثی که اشراف عرب و غلامان ترک‌شان ساخته بودند، نبود.»(۳:۱۲۳) اما دو سال بعد در آبان‌ماه ۱۳۵۰ در حسینیه‌ی ارشاد این همان علی شریعتی بود که علیه ناسیونالیسم و در دفاع از انترناسیونالیسم سخن می‌گفت. آن هم بدترین نوع انترناسیونالیسم موجود که وحدت زیرپرچم امپراتوری عثمانی در برابر اروپای مسیحی بود. این فراز یکی از شگفت‌آورترین تحلیلهای تاریخی روشنفکری ایرانی است که به ملیت و مذهب خویش پشت می‌کند و همچون علی شریعتی به بازتفسیری تراژیک از مفهوم تقیه در مذهب شیعه دست می‌زند: تفسیر شریعتی از تقیه همزمان هم انقلابی است و هم ارتجاعی. او می‌گوید دو نوع تقیه در شیعه وجود دارد: «تقیه عبارت بوده است از دو نوع تاکتیتک: اول تقیه وحدت: تقیه شیعه در جامعه بزرگ اسلامی این است که شیعه با ابراز موارد اختلاف باعث تفرقه در وحدت اسلامی شود… دوم تقیه مبارزه: عبارت است از رعایت شرایط خاص مبارزه مخفی برای حفظ ایمان نه حفظ مؤمن.» (۱:۲۳۰)
اگر از تقیه نوع دوم انقلاب برمی‌خیزد تقیه نوع اول جز ارتجاعی نیست که البته این برچسب اگر به خواجه نصیرالدین طوسی‌ها بچسبد ،عقب‌ماندگی و انحطاط است اما اگر به شریعتی‌ها منتسب و در حکومت ذیل سلطنت خلیفه‌ی عثمانی محقق شود اوج پیشتازی و انقلابیگری! شریعتی به استناد باز تفسیر مارکسیستی از تقیه شیعیان و ایرانیان را به تقیه وحدت و ادغام در امت عثمانی می‌خواند!
شریعتی به عنوان یک روشنفکر ملی ـ مذهبی البته نمی‌تواند از حکومت فاسد عثمانی در برابر حکومت فاسد صفوی حمایت کند اما راه شرعی می‌جوید: «رژیم عثمانی بی‌شک یک حکومت فاسد بود و هرگز شایستگی آنکه حکومت اسلامی خوانده شود نداشت و این قضاوت وقتی است که آن را با اسلام بسنجیم اما وقتی آن را قدرتی در برابر استعمار غربی و مسیحیت طماع مهاجم اروپا که برای بلعیدن ما سرازیر شده است و در سر راه خویش با عثمانی ـ که همچون سدی ایستاده ـ درگیر می‌شود، می‌سنجیم و می‌بینیم مسلمانان قدرت بازو و شمشیری به آنان نشان میدهند که هنوز خاطره‌اش را از یاد نبرده‌اند و دلاوری و سرسختی اینان حتی به صورت ضرب‌المثل و کنایه و اصطلاح در زبان محاوره و ادبیات‌شان به جا مانده است و وقتی می‌بینیم همین نژاد بی‌رحم و خشن غربی و نظام‌مند انسانی‌شان از هنگام ضعف بازوی ما و غلاف شدن شمشیر ما و شکست همان حکومت‌های فاسد مسلمانان، استعماری را وحشیانه و دردانه و اهانت‌آمیز بر ما تحمیل کردند که تاریخ به یاد نداشت و اکنون به نیروی همین عثمانی متلاشی شده‌اند و هجوم‌شان به کشورهای ما عقب رانده شده است و طعم شمشیر مسلمان را چشیده‌اند و پاپ و قداره‌بندان و سوداگران و ماجراجویانش که از قرون وسطی جنگهای صلیبی را بر ما تحمیل کرده بودند، هنوز از نیروی اسلام می‌هراسند و مدیترانه و یونان و همه‌ی اروپای شرقی به چنگ قدرت مسلمین افتاده است، آن وقت قضاوت ما فرق می‌کند.» (۱:۴۸)
دفاع یک شیعه ایرانی از دشمن البته می‌تواند توجیه‌پذیر باشد اگر با مارکسیسم (ایدئولوژی جهان‌وطنی بی‌وطنان) درآمیزد: «اگر از زاویه‌ی شیعی بودن یا سوسیالیست بودن برخیزیم و آن را از پایگاه اسلامی یا ضداستعماری بنگریم، شیعه به عنوان مسلمان در برابر مسیحی و روشنفکر به عنوان یک استعمارزده شرقی در برابر استعمارگر غربی بدان بیندیشیم، آنگاه قضاوتش عوض می‌شود. از این نقطه‌نظر آرزو خواهد کرد که کاشکی همان صلاح‌الدین ایوبی ضدشیعی بار دیگر در فلسطین ظهور کند… همان عثمانی‌های فاسد سنی‌مذهب قدرت استعماری غرب را از آفریقا و آسیا و از جامعه‌های بیچاره اسلامی برانند.»(۱:۴۹)
شریعتی در «عثمانی‌گری» چنان غرق می‌شود که آنان را در برابر غربیان مظلوم می‌خواند: «این همه تبلیغات علیه عثمانی‌ها تظاهر عقده‌های کهنه‌ی غربی و مسیحی است.»(۱:۴۹)
شریعتی مبدع و مبتکر تئوری توطئه هم هست و معتقد است اصل پیدایش دولت صفویه محصول استعمار غرب است: «در اوج مبارزه‌ی عثمانی‌ها با اروپایی که قدرت امپراتوری عثمانی در غرب پیش می‌رفت، ناگهان در پشت جبهه در منتهی‌الیه مرزهای شرقی عثمانی یک قدرت نیرومند مهاجم و تازه‌نفس می‌جوشد و از پشت بر عثمانی حمله می‌کند. این قیام به رهبری فرزندان شیخ صفی‌الدین اردبیلی که یکی از اقطاب تصوف است در ایران روی می‌دهد.» (۱:۵۲)
علی شریعتی به عنوان مشهورترین روشنفکر دینی معاصر اما وام‌دار نام بلند دیگری است که آموزه‌ی میهن‌پرهیزی و جهان وطنی را به او آموخت:
۲-اتوپیای اتحاد اسلام؛
اسب‌تروای عثمانی
نَسَب فکری روشنفکران دینی از جمله علی شریعتی را به سیدجمال‌الدین اسدآبادی (یا افغانی) می‌رسانند. روشنفکر همه‌چیزدان سیاست‌پیشه‌ای که ملیت نداشت و گاه خود را ایرانی، گاه افغانی، گاه عرب، گاه ترک و … می‌نامید. پرداختن به جایگاه علمی و فکری سیدجمال‌الدین اسدآبادی موضوع این گفتار نیست و شاید بتوان برای او فضایلی یافت چرا که هیچ انسانی خالی از فضیلت نیست هر چند که از سیدجمال هیج رساله‌ی علمی یا فلسفی یا دینی بدیع در دست نیست و ردیه‌ی او بر خطابه‌ی ارنست رنان هم در زمره‌ی آثار متوسطی است که در تاریخ اندیشه اسلامی مشابه بلکه بهتر از آن بسیار است. اما سیدجمال‌الدین اسدآبادی در فکر جهان‌وطنی و بی‌وطنی و علاقه به امپراتوری عثمانی بر علی شریعتی فضل تقدم دارد.
سید جمال‌الدین اسدآبادی در جانبدارانه‌ترین تحلیلهای تاریخی، انسانی اصلاح‌طلبی شناخته شده است که برا یخروج جهان اسلام از عصر انحطاط به فکر تغییر و تحول و تجدد افتاد. عموماً تصور می‌کنند که او چندان به توده‌های مسلمان امید نداشت و بیشتر سعی می‌کرد از راه نفوذ در دربار و دیوان در دولتهای اسلامی (ایران، ترکیه، مصر و هند و …) و حتی دولتهای غیراسلامی (به طور مشخص انگلیس) آنان را به اصلاحات در جهان اسلام فرابخواند. سیدجمال دوستداران زیادی داشت از روشنفکران مذهبی تا روشنفکران لائیک. از علی شریعتی تا سیدحسن‌تقی‌زاده، حلقه‌ی دوستان او از میرزا ملکم‌خان ارمنی تا میرزاآقاخان شیخی مذهب و برخی بابی‌مذهبان را دربرمی‌گیرد. سید در مقطعی به شهادت اسنادی که دوستداران خود او منتشر کرده‌اند، به عضویت فراماسونری درآمد و با ناصرالدین شاه قاجار و سلطان عبدالحمید عثمانی تا مقطعی روابط خوبی داشت اما واقعیت این است که سیدجمال‌الدین اسدآبادی هرگز یک میهن‌دوست واقعی نبود.
از نامه‌ی او به سلطان عبدالحمید عثمانی شروع میکنیم. نامهای که شرح کشاف اهداف و اغراض سفرهای پیاپی او به جهان اسلام است. خطابِ نامه به سلطان عثمانی چنین است: «رکن رکین مُلک و ملت و حصن حصین دولت علیه ابد مدت، فخر عثمانیان و روح کالبد جمله مسلمانان.»(۴:۱۴۱)
شاید نتوان بر لحن این نامه در آن روزگار خرده گرفت و از تقبیح لحن نامه‌ی یک ایرانی به دشمن عثمانی هم باید درگذشت چون سید ادعای ملیت و ایرانیت نداشت اما اهداف سید از سفر به اطراف و اکناف جهان اسلام درخور نقد و بررسی است. او خطاب به سلطان عثمانی می‌نویسد: «این عاجز می‌خواهم که حُبا فی‌المله راه آن مملکت [هند] را پیموده و با جمع نواب و امرا و علما و عظمای آن بلاد ملاقات نموده و آثاری که از اتحاد و یگانگی در امر عالم ظاهر و هویدا و مضاری که از اختلاف و یگانگی پیدا شده است یکایک بدان‌ها بیان سازم و گوش‌های آنها را با اسرار حدیث المؤمنون اخون بنوازم.» (۴:۱۴۲)
سید البته به سلطان اطمینان می‌دهد که اقدامی علیه دولت انگلیس به عنوان حاکم هندوستان نمی‌کند: «بدون آنکه متعرض سیاست انگلیزیه شوم یا خود سخنی بر ضد آنها زنم بلکه اساس کلام را بر مقاصد روس خواهم نهاد و داد سخن در این معنی خواهم داد. و شبهه‌ای نیست که طائفه انگلیز این حرکت حکمت‌آمیز که موجب نفرت هندیان از روسیان است خوشحال و مسرورالبال خواهند شد.» (۴:۱۴۳)
از نظر سید عواید سفر به هند روشن است: «چون چنین حرکتی در هند واقع شود از چند فائده خالی نخواهد بود:
اول: آنکه هیچ شک و شبهه ندارم که اعانه مالیه معتد بها به دست خواهد آمد. دوم: آنکه الفت و معارفه قویه بلکه اتحاد تام اسلامیه در میانه مسلمانان خواهد به هم رسید. سیم: آنکه چون اتحاد تام مسلمانان مفهوم طائفه انگلیز گردد البته پلتیک خود را دائماً با دولت علیه مستحکم خواهد داشت. چهارم: نکته‌ایست باریک [که] بر ارباب بصیرت مخفی نیست.» (۴:۱۴۳)
نویسنده رمز نکته چهارم را بازگو نمی‌کند. گویی رازی میان سید و سلطان در میان است اما می‌افزاید: «می‌خواهم بعد از تمام امر هندوستان روانه دارالایمان افغانی شوم و اهالی آن بلاد را که مانند شیر بیشه از خونریزی اندیشه ندارند و از آهنگ جنگ خصوصاً جنگ دینی درنگ را روا نشمارند به محاربه دینیه و مجاهده ملیه دعوت کنم و مقاصد روسیه را در پیش نهم و به زبان بلیغ تبلیغ نمایم.» (۴:۱۴۳)
هدف تبلیغ سید در همه جا یک چیز است صیانت از حکومت عثمانی چرا که: «اگر خدای نخواسته بر دولت علیه عثمانیه چشم‌زخمی برسد نه مکه مکرمه را قراری و نه مدینه منوره وقاری بلکه نه از اسلام اسمی و نه از دین رسمی خواهد ماند و بعد از آن نه صوت اذانی خواهند شنید و نه قرآنی‌خوانی خواهند دید.» (۴:۱۴۴)
سیدجمال‌الدین اسدآبادی در اینجا برای نخستین بار در این نامه سخن از نظریه «اتحاد اسلام» به میان می‌آورد: «از آنجا عطف عنان به جانب ترکمان کنم… در این اخیر زمان کلاه عار بر سر و پیراهن ننگ در برکرده‌اند و شهر چندین ساله خود را بر باد و بر امر روس سر انقیاد نهادند به اخذ ثار دعوت و عرق جنسیت ترکیه را حرکت و علم اتحاد اسلامیه را بر دوش و به محاربه دینیه در آن ولا نیز خروش برآورم.»(۴:۱۴۴)
مطالبه سید از سلطان البته مالی نیست: «این عاجز در این بابت به هیچ وجه من‌‌الوجوه نه درهمی از دولت خواهانم و نه دیناری، جویان بلکه حباً اسلام به این امر خطرمند قیام خواهم نمود.»(۴:۱۴۵)
اما از سلطان عثمانی حمایت سیاسی می‌خواهد: «چون آن بلاد از مرکز سیاست به غایت دور و اهل آنجا از اخبار عالم و احوال دولت علیه در این زمان به غایت مهجورند اگر بی‌مستمسک بدین کار مستمسک شوم، رسما امرای آن دیار را خوش نیاید… پس اگر این استدعا قبول مقبول رای رضین و خرد خورده‌بین آن خداوند دانش و هوش افتد، با امرنامه‌ای از دولت مفتخرم بسازند و به اذن صریحی این حقیر را بنوازند… اگر از برای دستورالعمل گرفتن آمدن خود این عاجز به آستانه‌ی علیه لازم است نیز از دل و جان تابع فرمانم.» (۴:۱۴۶)
با وجود این نامه‌ی روشن و بلیغ، سیدجمال‌الدین اسدآبادی نتوانست حمایت سلطان عبدالحمید برای آنچه اتحاد اسلام به سود امپراتوری عثمانی می‌خواند را به دست آورد. اما علت اختلاف چه بود و چرا سیدجمال نتوانست در جلب نظر سلطان موفق شود؟ میرزا لطف‌الله اسدآبادی خواهرزاده سیدجمال‌الدین اسدآبادی می‌گوید سید «به تقاضای سلطان عبدالحمید ثانی برای اتحاد عالم اسلام از لندن به اسلامبول آمد: (۵:۵۷) طرح سید روشن بود: «سید قرار داد از هر یک قطعات مهمه‌ی ممالک اسلامی یک نفر نماینده دولتی به انتخاب و یک نفر از طراز اول علما که حقیقتاً نماینده ملی باشد به انتخاب ملت برگزیده شده در اسلامبول گرد هم جمع آمده کنگره عالی بنیانی به اسم مقدس اسلام در اسلامبوی تاسیس و تشکیل نماینده و حل قضایای مهمه را در همه جا و همه موارد به حکمیت آن کنگره رجوع و محول داشته تصمیمات و مقطوعات کنگره اسلامی را همه‌ی دول و ملل مسلمان مذهب واجب الاحترام شناخته، تبعیت نمایند.» (۵:۵۷)
در برخی منابع گفته‌اند سلطان از طرح سید حمایت کرد و حتی برای او دفتر و بودجه گذاشت اما در نهایت اختلاف افتاد. چرا که: «قصد عبدالحمید این بوده که خودش را در راس این کنگره ریاست جای داده و مقام خلافت عامه و خاصه را تواماً حائز شود. یکی از موضوعاتی که بعداً تولید اختلاف نظر بین سید و عبدالحمید نمود، این مساله بود.» (۵:۵۸)
با وجود این سید تا مدتها میهمان ویژه سلطان عبدالحمید بود که برخی دوستدارانش آن را موقعیت «قفس طلایی» برای سید نامیده‌اند: «سلطان عبدالحمید امر کرد به بهترین طرزی از سید استقبال کنند و مبلغ ۷۶لیره حقوق ماهانه برای او تعیین کرد و او را در محل نیشان طاش در منزل وسیع و مجللی نزد الازمیرو جای داد و یک دستگاه کالسکه در اختیار او گذاشته بود و خدم و حشم زیادی در اختیار او گذاشته شده بود اما یک عده از این خدمتگذاران ماموریت جاسوسی داشتند.»(۶:۷۵)
در نهایت سیدجمال‌الدین اسدآبادی احساس کرد که در اسلامبول به نحو محترمانه‌ای محبوس شده است؛ سپس دوباره نامهای خطاب به سلطان عبدالحمید دوم نوشت و مراتب ارادت خود را به او ابراز کرد.
از همین نامه (که آخرین نامه هم هست)، روشن است که سلطان در آغاز به سید گوشه چشمی نشان داده بود اما هنگامی که متوجه شد ممکن است سید سلطنت خود او را هم تهدید کند، پا پس کشیده است: «قلب من مطمئن بود که توسط مقام اقدس خلافت حمایت خواهد شد ولی اکنون این قلب با ستم و تحقیر شکسته شده است.»(۴:۱۴۷)
سیدجمال سعی می‌کند بار دیگر تهدید نبودن خود برای سلطان را ثابت کند: «فکر و اندیشه من که مشغول تسبیب اسباب بود تا به همه جهانیان این عقیده مرا ثابت کند که سرزمین‌های اسلامی در سراسر روی زمین می‌تواند به وسیله حمایت و پشتیبانی مقام خلافت از تجاوز مصون بماند، اکنون با غبار غرض‌ورزی‌ها تیره و تار گشته است و چشمان مشتاق من که همیشه امیدوار بود تا درخشان شدن ستاره اقبال مقام خلافت عظمی را در سراسر جهان ببیند اکنون با رفتار توهین‌آمیز روبه‌رو شده است.» (۴:۱۴۷)
او خود را به صراحت آلت فعل سلطان عثمانی می‌خواند: «من مقام خلافت را همیشه از دل و جان احترام می‌گذاشته‌ام… من یکی از دوستداران راستگو و از مخلصین واقعی و از خیرخواهان صمیمی شما هستم اما افسوس که من در این ره توفیقی به دست نیاوردم. من همیشه خود را مانند شمشیر برنده‌ای نظیر ذوالفقار حیدر کرار در تأیید مقام خلافت شما نهاده‌ام تا بر ضد دشمنان داخلی و خارجی به کار رود اما این امر مورد قبول واقع نگردید.»(۴:۱۴۸) سید از بذل توجه اولیه سلطان شاد بود: «وقتی من فرمان مقام خلافت را در یافتم که در آن نتیجه مطالعه و نظر مخلصانه مرا درباره امکانات ایجاد وحدت نیرومند در جهان اسلام خواسته بود، آن چنان احساس سرور و خوشبختی کردم که گویی هشت در بهشت روی من باز شده است.» (۴:۱۴۸) اما در نهایت کار او با سلطان انجام نگرفت.
سیدجمال‌الدین اسدآّبادی علی‌رغم شهرت‌اش به آزادگی و شهامت، نامه‌هایی از این دست (بیش از حد فروتنانه) بسیار نوشته است. این نامه‌ها (که همه به وسیله دوستداران و نه دشمنان سید منتشر شده‌اند و مورد تایید آنان است) با نامهای به ناصرالدین شاه قاجار شروع شد که چون سید از اصلاحات در دربار او (به روایت دوستان‌اش) ناامید شد از شاه خواست که اجازه سفر به خارج از ایران را به او بدهد و در نهایت نوشت: «هر جا باشم، خود را خادم به مقاصد اعلیحضرت شاهنشاهی که حفاظت دین و صیانت حوزه مسلمین است میدانم.» (۴:۲۱۳)
اما چون پای سید به بیرون از ایران رسید، لحظهای از تلاش برای براندازی ناصرالدین شاه خودداری نکرد. در آغاز به سلطان عثمانی امید بسته بود که ذیل پرچم اتحاد اسلام تنها دولت مستقل مسلمان جهان یعنی ایران را به زیر پرچم عثمانی بیاورد و دست کم در اسلامبول دولت ایران را زیر نفوذ کنگره‌ای قرار دهد که خودش یا سلطان عثمانی رئیس آن باشد. در باب تمایل سیدجمال‌الدین اسدآبادی به امارت و حکومت بر جهان اسلام از آیت‌الله رضی شیرازی نقل شده است که «از شیخ بهاءالدین نوری و ایشان هم از پدرش آشیخ عبدالنبی نوری نقل کرد که ایشان می‌گفت در موقعی که سیدجمال به اسلامبول تبعید شده بود من در اسلامبول بودم. سیدجمال به من برخورد کرد و با اصرار گفت شما واسطه شوید و میرزای شیرازی را وادار کنید که ناصرالدین شاه را تکفیر و از سلطنت عزل کند… علت اینکه سیدجمال این درخواست را از آشیخ عبدالنبی مطرح کرد این بود که آشیخ عبدالنبی از شاگردان فاضل میرزا و نزد وی مقرب بود. آشیخ عبدالنبی به سیدجمال گفت خب اگر شاه ساقط شود، چه کسی به جای او به سلطنت برسد؟ سیدجمال گفت من. آشیخ عبدالنبی گفت این کار به پشتیبان نیاز دارد. پشتیبان تو کیست؟ سیدجمال گفت سلطان عبدالحمید! آشیخ عبدالنبی می‌گفت من قبول نکردم و با سیدجمال بحث کردم. بعداً که آشیخ عبدالنبی خدمت میرزا رسید و ماجرا را برای میرزا بازگو کرد، میرزا فرمود اگر به سیدجمال جواب مثبت داده بودی، اجازه نمیدادم پیش من بیایی.»
حتی اگر این روایت، معتبر و صحیح نباشد، نامهای از سیدجمال خطاب به میرزای شیرازی در دست است که در آن آمده: «باز به نام یک نفر مطلع به حجت‌الاسلام می‌گویم دولت عثمانی هم از قیام تو خوشحال شده و در مبارزه با این تبهکار (ناصر الدین شاه قاجار) به تو کمک خواهد کرد. زیرا دولت عثمانی می‌داند مداخله فرنگیان در نقاط ایران و نفوذشان در این کشور به زیان کشور او نیز خواهد بود.»(۴:۶۶۹)
از این نامه تاسف‌بارتر نامه‌ی سیدجمال‌الدین اسدآبادی ـ این مبارز با استعمار ـ به ملکه ویکتوریا حکمران وقت انگلستان است: سید در این نامه خود را چنین معرفی می‌کند: «من فرد معروفی هستم. پادشاه ایران و جمع وزرای ایشان و سفرا و رؤسای مذهب مقدس ما، مرا در مقام بلندی که در مذهب دارم، می‌شناسند و مرا معلم و راهنمای عمده برای مردم می‌دانند.»(۴:۱۱۰)
و از زبان ملت ایران می‌نویسد: «ایرانیها به طرف روس‌ها و انگلیس‌ها گرویده و می‌دانند که این دو ملت بزرگ منافع و فواید در ایران دارند و هیچ یک از این دو ملت بزرگ طالب نیستند که مملکت ایران رو به خرابی گذارده و ساکنین و جمعیت آن تلف شوند.» (۴:۱۱۰)
سید به عنوان وکیل خودخوانده‌ی ملت می‌گوید: «وضع مردم هم اکنون طوری است که همواره تقویت و حمایت از دول اروپا را می‌خواهند.» (۴:۱۱۱)
اما خواست ملت چیست؟ «اکنون باید پادشاه معزول بشود و این لفظ عزل در تمام مدت سلطنت پادشاه به زبان مردم جاری نشده بود ولی اکنون برای نخستین بار است که مردم ایران این مطلب را می‌گویند.» (۴:۱۱۲)
سیدجمال‌الدین اسدآبادی حتی پاره‌ای اقدامات مفید امیرکبیر برای تقویت حاکمیت ایران را زیر سوال میبرد: «بعضی امکنه مقدسه‌ای بود که محل بست برای اشخاصی بود که دچار صدمه بوده یا طرف غضب دولت واقع می‌شدند و محض امنیت خود به آن امکنه مقدسه پناه برده، در آن سکنی می‌گرفتند. حکام ما همیشه از این گونه امکنه مقدسه احترام می‌نمودند ولی پادشاه کنونی این رسم مقدس قدیمه را هم موقوف نمود.» (۴:۱۱۳)
سیدجمال صراحتا خواستار مداخله انگلیس در امور ایران می‌شود: «چشمهای مردم باز شده و بر آنها روشن گردید که دیگر نباید به وعده‌های پادشاه اعتمادی بنمایند (ولی) چشمهای آنها به طرف دول خصوصاً به طرف انگلیس متوجه گردیده است… من به اینجا آمده‌ام و از ملت شما خواهش می‌نمایم در این موقع که اغتشاش برای دولت ایران پیش آمده است، اقدام کنید تا در جلسه‌ی پارلمان در باب تعدیاتی که می‌شود و درباره فرمان پادشاه ایران سوالاتی بنمایید… از طرف دولت ملکه انگلیس در باب این مطالب از آنها توضیح بخواهد.» (۴:۱۲۴)
و نکته جالب این است که انگلیس‌ها را با حربه روسی می‌ترساند: «اگر شما به ما ایرانیها کمک ننمایید یا جرأت این کار را نداشته باشد دولت روس آماده این کار هست زیرا که دولت روس اگر بخواهد که مستقیماً به هندوستان برود، مجبور است که از سواحل دریای ایران بگذرد و باری انجام خیال خود البته تأملی نخواهد کرد که ولو به خاطر منافع خود به ملت ایران کمک نموده و آن را تقویت بنماید ولی شما ایستاده‌اید و تماشا می‌کنید و همین‌قدر به واسطه سهام دخانیات و بانک برای خود فایده تصور می‌نمایید، شما نه دوست آشکار و نه دشمن آشکار هستید البته ملت ایران نمی‌تواند شما را دشمن خود بداند بلکه دوست خود میپندارد.» (۴:۱۲۵)
تیر سیدجمال در نامه به ملکه انگلیس هم به سنگ می‌خورد. در این زمان به نام اتحاد اسلام انجمنی در اسلامبول شکل گرفته بود که افرادی مانند میرزا آقاخان کرمانی و شیخ احمد روحی (از افراد مشکوک به بابیست) در آن عضویت داشتند. برخی محققان معتقدند بابی‌ها (ازلی‌ها) به علت نقش ناصرالدین شاه (در کنار امیرکبیر) در اعدام علی محمد باب و کشتن دیگر بابی‌ها از او کینه به دل داشتند و از این رو با سیدجمال‌الدین اسدآبادی به عنوان مهمترین دشمن شاه ایران به نام اتحاد اسلام متحد شده بودند (ن.ک.منبع شماره۷) و به همین علت سید در معرض اتهام بابیگری قرار گرفت. این روابط زمانی روشن‌تر می‌شود که عقاید شیخی (مذهبی که به بابیگری و بهایی‌گری منجر شد) را در میرزا رضا کرمانی ریشه‌یابی کنیم. فارغ از این اتهامات و روابط آنچه از نگاه مورخان مسلم است اینکه «طرح کشته شدن ناصرالدین شاه در حوزه مرکزی اتحاد اسلام در اسلامبول رقم خورد.»
لطف‌الله جمالی خواهرزاده سیدجمال‌الدین اسدآبادی نوشته است: «پس از نفی نمودن سیدجمال‌الدین از طهران و ایران میرزا رضای کرمانی که یکی از مریدهای شیعه و مجذوب سید بود به واسطه‌ی شور و محبتی که به سید داشت مکرر در مکرر کتباً، شفاهاً، غیابا حضوراً به ناصرالدین شاه و درباریانش اعلان نمود که به سبب این بی‌احترامی که درباره سید بلاجهته کرده‌اید شما را خواهم کشت. بعضی از دوستان و معتقدین به سید که از حالت میرزا رضا اطلاع داشتند برای اتمام حجت مکرر به خود ناصرالدین شاه و میرزا علی‌اصغر خان صدراعظم و چند نفر از علمای طهران قضیه را اطلاع دادند که میرزا رضا به این قصد و خیال است. هرگاه مرتکب این امر خطیر شد بحثی و تقصیری نه بر سیدجمال‌الدین است و نه بر دوستانش؛ یا او را حبس کنید یا تفتیش نمایید. این بود که به واسطه اعلانات خود میرزا رضا و اظهارات دیگران، میرزا رضا را مدتها و مکرر در حبس و انبار دولتی حبس نمودند.» (۵:۶۴)
با این گزارش‌ها میرزا رضای بیچاره بازداشت و اسیر و شکنجه شد و پس از آزادی به نزد سیدجمال‌الدین اسدآبادی در اسلامبول رفت و به روایت همان راوی هر روز علیه شاه نزد سید بدگویی و لابه می‌کرد تا جایی که «وقتی که دید میرزا رضا گریه می‌کند عصبانی گشته به وی فرمود گریه کار پیره‌زنان است مادامی که دروازه مرگ برای انسان باز است تن به ظلم و پستی نباید بدهد. این عبارات عالی که از صاعقه آسمانی برای میرزا رضا مهیب‌تر بود اثر غریبی به میرزا رضا نمود و از آنجا باطناً مصمم می‌شود که دفع ظلم را از خود بنماید.» (۵:۶۷)
میرزا رضا کرمانی البته نمیتوانست به ایران بازگردد اما حوزه اتحاد اسلام اسلامبول چاره‌ای اندیشید: «شیخ احمد روحی برادر کوچک خود شیخ ابوالقاسم را به سمت ایران فرستاد و میرزا رضا به عنوان خادم ضمیمه تذکره شده عازم ایران شدند…» (۵:۶۸)
میرزا رضا کاملاً در کنف حمایت سیدجمال بود: «کلیه مخارجات این مدت میرزا را از هر قبیل و آنچه لازم داشته همگی را سید (جمال‌الدین اسدآبادی) متحمل بوده.» (۵:۶۸)
چون به تهران رسید، حوزه اتحاد اسلام تهران (که افرادی مانند شیخ هادی نجم‌آبادی و میرزا احمد کرمانی عضو آن بودند) میزبان او شد و سرانجام میرزا رضا کرمانی مشکوک به فرقه بابی تحت هدایت سیدجمال‌الدین اسدآبادی اولین ترور مدرن را در ایران انجام داد و ناصرالدین شاه را کشت. بسیاری دست سلطان عثمانی را در این ترور می‌دیدند: «میرزا رضا در بازجویی‌های خود اعتقاد سلطان عبدالحمید به دخالت ناصرالدین شاه در نزاع سنیان و شیعیان سامرا را سبب قتل او دانسته است. وی اظهار داشته که سلطان آن درگیری‌ها را به تحریک ناصرالدین شاه میدانست. از همین روی به سیدجمال‌الدین گفت تو درباره‌ی او هر چه بتوانی بکن و از هیچ اندیشه مدار. میرزا رضا سپس چنین گفته که سیدجمال‌الدین پس از شنیدن شرح مصیبت‌های او، وی را شماتت کرده و گفته ظالم را بایست کشت چرا نکشی؟ در بیان میرزا رضا ظالم در این میان غیر از شاه و [کامران میرزا] نایب السلطنه کسی نبود.» (۷:۱۴۷)
«مهدی قلی خان مخبرالسلطنه به نقش او در قتل ناصرالدین شاه یقین داشت. دوست علی خان معیرالممالک تدبیر ناصرالدین شاه در به چالش کشیدن خلافت عثمانیان را سبب دشمنی آن حکومت با وی و سرانجام کشته شدنش دانسته است. احمدخان ملک ساسانی با توجه به مطالعاتی که در آرشیو سفارت ایران در اسلامبول داشت به این نتیجه رسیده بود که سلطان عبدالحمید منتظر نتیجه ماموریت میرزا رضا بوده است.» (۷:۱۴۷) بدون شک ناصرالدین شاه قاجار پادشاهی فاسد بود که البته میل به اصلاح داشت اما به علت موانع ذهنی ساختاری هرگز نتوانست یک اصلاح‌طلب واقعی باشد اما ترور پادشاه ایران و دست‌کم تلاش برای براندازی او با کمک نیروی خارجی برای سیدجمال‌الدین اسدآبادی هرگز یک امتیاز محسوب نمی‌شود.
در یکی از مأخذ آمده است که دکتر علی شریعتی به طنز یا جدی سیدجمال‌الدین اسدآبادی را پدر تروریسم اسلامی میدانست این سخن حتی اگر به طنز بیان شده باشد، گویای حقیقتی است که ماهیت همه‌ی نهضت‌های بنیادگرایانه معاصر را نشان می‌دهد. اما نه علی شریعتی و نه سیدجمال‌الدین اسدآبادی تنها کسانی نبودند که به رابطه ملیت و دیانت فکر کرده بودند. روشنفکران متدینی بودند که با همه علاقه به این دو گونه‌ای دیگر میان دیانت و ملیت رابطه برقرار می‌کردند.
۳- خدمت به میهن از راه دین
سیدجمال‌الدین اسدآبادی و علی شریعتی هر دو از روشنفکران دینی بودند که خواسته یا ناخواسته به بنیادگرایی اسلامی خدمت کردند. محور مشترک هر دوی آنان نفی ناسیونالیسم و ترویج انترناسیونالیسم بود. در باب اینکه اصولاً ملیگرایی با دینداری قابل جمع است یا نه و اصولاً ملیگرایی چیست، باید به دانشمندان علوم سیاسی رجوع کرد اما از میان روشنفکران متدین می‌توان به یک نام اشاره کرد که در اوج ترویج افکار و عقاید علی شریعتی با استناد به متون دینی به نقد اندیشه سیاسی او پرداخت. مهدی بازرگان فارغ از موقعیت سیاسی خود به عنوان یک سیاستمدار مسلمان که دلی در گرو نهضت ملی ایران و دلی در گرو انقلاب اسلامی ایران داشت و همزاد نهضت مشروطیت ایران بود، تنها کسی بود که در امواج سهمگین پان‌اسلامیسم و نفی ناسیونالیسم از موضع اسلام و ایران بر سر عقاید و باورهای خود ایستاد و به تصحیح و تنقیح برداشت‌های روشنفکران مذهبی عصر خود از رابطه‌ی دین و میهن پرداخت. کار او گرچه از لحاظ پژوهشی به دقت کار مرتضی مطهری در خدمت متقابل اسلام و ایران نیست اما صراحت و درخشش بسیاری دارد؛ تا جایی که برخی روشنگری‌های او در این زمینه هنوز حتی در زمانه‌ی ما هم مکتوم مانده است. بازرگان ابتدا از قرآن آغاز می‌کند: «خداوند خود را جاعل و ایجادکننده ملت و ملیت اعلام کرده است: «یَا أَیُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْنَاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَأُنْثَى وَجَعَلْنَاکُمْ شُعُوبًا وَقَبَائِلَ لِتَعَارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقَاکُمْ إِنَّ اللَّهَ عَلِیمٌ خَبِیرٌ»(حجرات/۱۳) تفکیک و تشخیص و تعلق خلایق به دسته‌ها و قبائل و به شعبه‌ها و ملل چیزی نیست که مثلاً استعمار قرن اخیر به خاطر منافع و مطامع خود در کشورهای اسلامی تلقین و تحمیل کرده باشد اتفاقا در ایران اصطلاح و اندیشه ملت و ملیت مقارن با انقلاب مشروطیت برای مقاومت و احراز شخصیت در برابر تهاجم و تسلط اروپاییان نسبت به دین و ایمان (یا مله) مردم شیعه ایران بود. در آن آیه سوره حجرات خداوند تشکیل شعب و قبیله را به خود نسبت داده آن را مجاز و طبیعی می‌شمارد و آنچه را که غیرمجاز و ناحق می‌داند و معمول و مطبوع بعضی ملتها و ملیگراهای متعصب می‌باشد تفاخر و تفوق بر سایرین یا استعلا است. به دلیل «لتعارفوا» و توضیح «ان اکرمکم عندالله اتقیکم» را به دنبال آن می‌آورد.» (۱۰:۴۷)
بازرگان تلقی مرسوم از تقابل امت با ملت را رد می‌کند و ملت را در طول امت می‌داند نه در عرض آن: «غیر از ابراهیم درباره‌ی هیچ یک از پیغمبران [در قرآن] «:ان امه» گفته نشده ولی تصریح شده است که انبیا تعلق به یک امت داشته یا امتی را تشکیل داده‌اند که با وجود اختلاف در زمان و مکان و کتاب امت واحد هستند.» (۱۰:۵۰)
حساسیت بازرگان نسبت به تضاد ماهوی اسلام مارکسیسم سبب می‌شود که او تذکر بدهد: «نفوذ فکری مارکسیسم و معارضه بنیادی که انترناسیونالیسم با ناسیونالیسم دارد بی‌اثر و بی‌دخالت در ضدیت با ناسیونالیسم و روح ملی و ایران‌دوستی نبوده است.» (۱۰:۱۰۳) و بیافزاید: «بی‌مرزی و بی‌وطنی از نفوذهای شوم مارکسیسم در میان ما است.» (۱۰:۱۰۷)
بازرگان دو راهبرد را از هم جدا می‌کند. اول، خدمت به ایران از راه اسلام و دوم خدمت به اسلام از راه ایران. و آنگاه در وصف دیدگاه مختار قرآن در این باره می‌نویسد: «در قرآن آیه و دستوری که دلالت یا صراحت برای خدمت به اسلام و دفاع یا تبلیغ و تحمیل آن را داشته باشد وجود ندارد (و به طریق اولی؛ ایران)… به طور کلی ادیان و شرایع و ارسال رسل طریقیت دارند نه موضوعیت و نمی‌توانند به خودی خود هدف باشند. هدف چیزی است که به خاطر آن پیغمبران مبعوث و مامور شده‌اند.» (۱۱:۱۳۱)
بازرگان تلاش برای اجبار دین را به استناد قرآن رد می‌کند: «تبلیغ اسلام به مفهوم تجارتی و سیاسی متداول را هم در قرآن نداریم [برخلاف آنکه در فرقه بهائیت به تبلیغ به عنوان مهمترین تکلیف و از جهتی تنها تکلیف خیلی اهمیت داده می‌شود]. آنچه هست ابلاغ و دعوت به اسلام و دین می‌باشد که ماموریت و رسالت پیغمبران است.» (۱۱:۳۲)
بازرگان البته به عنوان یک شخص متدین هر مسلمانی را مکلف به این می‌داند که در راه خدا (که همان اسلام است) تلاش کند: «اگر دستور خدمت به اسلام و تبلیغ و تحمیل آن را در قرآن نداریم و به کلماتی مانند للاسلام و الی الاسلام برنمی‌خوریم تا دلتان بخواهد الله، الی الله، الیه، الینا، بالله، ابتغاء وجه الله، مرضات الله، لقاءالله و مخصوصا سبیل الله زیاد داریم. خداوند ما را به خدمت و بندگی و اجابت خویش دائماً می‌خواند.» (۱۱:۱۳۴)
اما این تلاش همان تلاش برای دفاع از میهن به عنوان عرصه عمومی زندگی انسان‌هاست: «دفاع از نفس و خانه و خانواده و از زندگی و وطن واجب است و اگر اجازه جنگ و دستور جهاد در قرآن داده شده است نه برای خدمت به اسلام و قلع و قمع یا مسلمان کردن کفار است بلکه برای مقابله و دفع دشمنانی است که معترض ما شده دست به کشتارمان دراز کرده‌اند (حج ۴۰-۳۹) ـ بقره ۱۸۶-۱۹۰) والا با آن مشرکینی که ابتدا به حمله و آزار و اخراج مسلمین و پیغمبر نکرده بودند خداوند مانعی نمی‌بیند که دوستی و نیکی و رفتار به قسط نماییم.»(ممتحنه، ۸/۸)(۱۱:۱۳۹)
شجاعت بازرگان به حدی است که به نقد دکتر علی شریعتی و تاثیر پذیرفته‌گان از او در همان سال‌ها می‌پردازد: «به خاطر وصول به هدف و اجرای برنامه‌های خدمت به اسلام از طریق ایران که اجر عظیم داشته و خدا جبران خواهد کرد اشکالی ندارد بلکه لازم و مطلوب است که ایران در مفهوم کلی انسان ایثار نموده قربانی شوند؛ بنابراین از محرومیت و شهادت باید استقبال کرد و شهادت آرزوی عبادی و هدف ثانوی گردیده با زمینه وسیعی که دکتر شریعتی برای آن فراهم کرده است اصالت پیدا می‌نماید.» (۱۱:۱۲۶)
در همان ایام در ۲۳ شهریور ماه و در چهاردهم مهرماه۱۳۵۹ بازرگان طی مقاله‌ای در دو روزنامه کیهان در میزان از یک خطر بزرگ می‌گوید «خطر نهضت ضد ایران» : «چنین تبلیغ شده و ذهن … را مشوب کرده‌اند که علاقه‌مندی به ایران و دفاع از حقوق و حیثیت ملت و از استقلال و اعتلای مملکت که همان ملی بودن است مخالف با خداپرستی دارد و منافی با جنبه جهانی عام اسلام است.» (۱۱:۲۱)
بازرگان البته طرفدار نژادپرستی نیست و میهن‌دوستی را با دینداری قابل جمع می‌داند: «فرق است میان شوونیسم با ملی بودن و وطن‌دوستی… احساس مسئولیت و وظیفه در برابر زادگاه و آبا و انبا خود و همسایگان و هم‌کیشان و هموطنان کردن و قدرشناسی از آثار و خدمات تاریخی نمودن نه تنها مقابله با خداپرستی و مسلمانی خالص ندارد بلکه لازمه ایمان و تقوی محسوب می‌شود.» (۱:۲۳)
گرچه صدای بازرگان در میانه‌های جدال‌های سیاسی دهه‌ی ۶۰ خاموش شد اما تجربه‌ی جمهوری اسلام ایران نشان داد که با وجود شعارهای پان‌اسلامیستی در نهایت این خدمت به ایران از راه اسلام است که به عنوان یک راهبرد ملی و حتی دینی باید در دستور کار قرار گیرد. یک دهه طول کشید که روشن شد برخلاف صادق خلخالی که گفته بود می‌توان نام خلیج‌فارس را به خلیج اسلامی هم تغییر داد، جمهوری اسلامی باید بر سر اصل تغییرناپذیری نام خلیج‌فارس بایستد. حمله عراق به ایران با همه‌ی خسارات جبران‌ناپذیر آن روح ملی را در کشور زنده کرد و توطئه بلوک عربستان در جهان اسلام نشان داد که گرچه آرمان اتحاد اسلام از لحاظ اخلاقی و انسانی قابل احترام است اما از لحاظ سیاسی و واقعی باید از «دولت ـ ملت» ایران (اسلامی) ذره‌ای کوتاه نیامد. تاکید بر زبان فارسی از نیمه‌ی دهه‌ی شصت در دستور کار حکومت اسلامی ایران قرار گرفت و به تدریج روشن شد بهترین دوستان ایران در جهان اسلام شیعیان هستند که اکثراً در همه جا خود را دوستدار ایران می‌دانند. تحولات پس از سقوط صدام حسین و پیدایش داعش نقطه عطفی در این بازگشت به هویت ملی و دینی بود. ظهور یک دولت اسلام‌گرا در ترکیه در حالی که به نظر می‌رسد محصول امواج مثبت انقلاب اسلامی است، در نهایت نشان داد که چندان با منافع ملی ایران به عنوان یک دولت شیعه سازگار نیست؛ همچنان که به همان اندازه که امواج سلفی‌گری وهابی در عربستان، پاکستان و افغانستان ایران را تهدید می‌کند و امواج تجددگرایی سنی در مصر و ترکیه هم چندان به سود ایران نبوده است و در کمال شگفتی دولتهای عرفی در این کشورها روابط بهتری با ایران داشته‌اند و منافع اقلیت‌های شیعه را بهتر رعایت می‌کنند. متحدان شیعه ایران در عراق، سوریه و لبنان برای ایران کریدور حیاتی ساخته‌اند که خلیج فارس را به دریای مدیترانه متصل می‌کند. در این میان البته دامن زدن به نزاع شیعه ـ سنی به صورتی که در جنگهای صفوی ـ عثمانی سابقه داشت نه ممکن است نه مفید. شاید در برابر «نوعثمانی‌گری» رجب طیب اردوغان و «نوسلفی‌گری» ابوبکر بغدادی تنها یک راه برای ایران مانده باشد و آن «نوصفوی‌گری» است. نظام سیاسی (داخلی و خارجی) و حتی نظام اجتماعی (دینی و فرهنگی) ایران چه بخواهیم و چه نخواهیم، تداوم آن چیزی است که از دوره صفویه شروع شده است و در گذار از دولتهای افشاریه، زندیه و قاجاریه، به مشروطه و سپس به جمهوری اسلامی ایران رسیده است. سلطنت پهلوی مانند جمهوریت آتاتورک توقف‌گاهی در این مسیر تاریخی بوده است که باید از تجربه‌های آن درس آموخت و خطاهای آن را تکرار نکرد.
همسایگان ترک ما در ظاهر آتاتورک را نفی نمی‌کنند اما در عمل آن را به گونه‌ای بازسازی می‌کنند که در نهایت حکومت آینده ترکیه شباهت بیشتری به سنت عثمانی خواهد داشت تا حکومت لائیک آتاتورکی. ترک‌ها به خوبی می‌دانند ملیگرایی عربی در منطقه خاورمیانه به ضرر آنهاست و تنها راه تداوم حیات آنها در منطقه خاورمیانه ترویج اسلام‌گرایی به همان روایتی است که روزگاری آن را اتحاد اسلام می‌خواندند. این سخنان صریح احمد داوود اوغلو نظریه‌پرداز حزب عدالت و توسعه و نخست‌وزیر سابق آن است که سال‌ها قبل از نخست‌وزیری نوشته است: «از زاویه طرح‌های مربوط به آینده رشد جریانات ملیگرایی از لحاظ سیاست‌های منطقه‌ای ترکیه خطرناک‌ترین وضعیت می‌باشد. حرکت‌های ملیگرایی که به ویژه از سوی قدرت‌های بزرگ حمایت می‌شوند برای سیاست خاورمیانه‌ای ترکیه در موقعیت خطرناک‌ترین انتخاب سیاست خارجی به شمار می‌رود. در مجموعه شرایط خاورمیانه‌ای که حرکت‌های ملیگرایی رشد کرده باشند راههای شکل‌دهی تاثیر مستقیم بر منطقه از طریق ترکیه را بسته و ترکیه را به شکل‌دهی سیاست وابسته به سایر بازیگران محکوم خواهد ساخت. در پیشینه انزوای ترکیه در منطقه طی دهه‌های پنجاه و شصت آثار ملیگرایی عربی تقویت شده وجود داشت. در خاورمیانه‌ای که به ویژه ملیگرایی عربی تشدید شده باشد موثر بودن ترکیه به لحاظ جمعیتی ممکن نیست.» (۱۲:۴۰۵)
آنچه احمد داوود اوغلو می‌نویسد ماهیت پنهان نظریه اتحاد اسلام است که روشنفکران ایرانی از سیدجمال‌الدین اسدآبادی تا علی شریعتی ابعاد آن را درک نکردند: اتحاد اسلام اسم مستعار امپراتوری عثمانی است تا عرب‌ها را زیر چنگ ترک‌ها قرار دهد و به نام برتری اسلام، ترک‌ها را با عرب‌ها برابر بلکه بر آنان سرور سازد. اما برای ایران، برعکس این ملیگرایی و وجود دولت ـ ملت‌های مستقل است که منافع ملی ایران را تامین می‌کند و ترک‌ها هم به خوبی می‌دانند که ایرانیان تن به استیلای ترک‌ها ولو تحت عنوان اتحاد اسلام نمی‌دهند. داووداوغلو می‌افزاید: «بایستی برای روابط با ایران به عنوان دیگر کشور مسلمان غیرعرب در منطقه توجه بیشتری نشان دهد. در نقطه مسدود شدن مناسبات ترک ـ عرب وارد صحنه شدن روابط ترکیه ایران یگانه عامل در کاهش انزوای منطقه‌ای ترکیه به شمار می‌رود.» (۱۲:۴۰۶)
واقعیت این است که احیای امپراتوری عثمانی دیگر ممکن نیست: «ترکیه که قرن‌ها مسئولیت جهان اسلام را بر عهده داشت با صفات جدید نه ویژگی نمایندگی تمام جهان اسلام و نه قدرت به جای آوردن مسئولیت‌های این نمایندگی را دارد که این دیدگاه از جمله شعارهای اساسی برای برچیدن خلافت به شمار می‌رفت.»(۱۲:۲۵۹) اما تنها راه ایجاد صلح و توسعه در منطقه خاورمیانه احیای محور «ایران ـ ترکیه» است. این سخن صریح وزیر خارجه و نخست‌وزیر پیشین ترکیه است: «اساسی‌ترین ساز و کار موازنه‌ی جغرافیایی و تاریخی سیاست جغرافیایی خاورمیانه را بایستی در موازنه حساس مصر ـ ترکیه ـ ایران جست‌وجو کرد. ریشه‌هایی تاریخی این عامل موازنه منطقه‌ای که تا مناسبات هیئتی ـ آشور ـ مصر ـ بیزانس ـ سلجوقی ـ فاطمی / و عثمانی ـ صفوی ـ مملوک می‌تواند برده شود، مثلث مرکزی تلاقی راههای ارتباطی اساسی دریایی و راههای آبی متشکل از سه قاره اصلی آسیا، اروپا و آفریقا را تشکیل می‌دهد.» (۱۲:۳۴۷) «موازنه‌های این مثلث بیرونی با مثلث داخلی «عراق ـ سوریه ـ عربستان سعودی» شبکه مناسباتی پیچیده را تشکیل میدهند. در اصل در تحلیل اتحادها و موازنه‌های متقابل در خاورمیانه در نظر داشتن مثلث سطح کوچک‌تر و دارای جایگاه غیرفعال‌تر در این موازنه‌ها شامل «اردن ـ فلسطین ـ لبنان» ضرورت دارد. موازنه‌های واقع در ملث اردن ـ فلسطین ـ لبنان که دارای مناسبات مستقیم جبهه با اسرائیل هستند در حد زیادی از طرف مناسبات مثلث بیرونی تعیین می‌شوند.»(۱۲:۳۴۹)
درک صریح این سیاستمدار ترک از تاریخ تحولات سیاسی ایران در ترکیه از درک ضد ملی روشنفکران دینی ایران بیشتر است؛ هنگامی که به ریشه‌های تاریخ ایران اشاره می‌کند و می‌داند که آنچه پیش از معاهده ساکس ـ پیکو خاورمیانه را حفظ می‌کرد و آتش را از خرمن منطقه دور می‌کرد، موازنه‌ی صفوی ـ عثمانی بود: «فعل و انفعال میان سنت‌های ایران و توران از لحاظ جامعه‌شناسی سیاسی درازمدت دارای سرنخ‌های بسیار مهمی است. آلپ ارسلان که ترک‌های سلجوقی را به ایران منتقل ساخت به عنوان نام‌گذاری نمادین در فرهنگ با تحرک توران هم آلپ و هم ارسلان را با خود دارد در مقابل ملک‌شاه که این توده‌های متحرک را با فرهنگ ساکن ایران منطبق ساخته و دولت بزرگ سلجوقی را نهادینه نمود از ملک و شاه تشکیل شده است. در دوره ملک‌شاه جای حامیان آلپ ارسلان را که از یک فرهنگ کوچ‌گرایی متحرک می‌آید نظام‌الملک گرفته که نامی نمادین در انعکاس تشکیل نظام ساکن به شمار می‌رود.» (۱۲:۴۱۷)
ایران و ترکیه در خاورمیانه مدرن می‌توانند مانند آلمان و فرانسه در اروپای مدرن موتور محرکه یک خاورمیانه در صلح باشند: «با نگاه به تمامی عوامل تاریخی و جغرافی روابط عثمانی ـ ترکیه /صفوی ایران مشخص می‌شود که از یک جهت شبیه مناسبات آلمان ـ فرانسه می‌باشد… این میراث شبیه تاثیر تاریخی سکان‌های امپراتوری شارلمانی برای متحد ساختن آلمان ـ فرانسه در بدنه واحد اروپایی می‌باشد. ترکیه و ایران نیز همانند مناسبات آلمان و فرانسه اگر گاهی گرفتار عدم تفاهم شوند به هیچ وجه نمی‌توانند از همدیگر چشم بپوشند.» (۱۲:۴۱۸) و سرانجام این تشبیه تاریخی که «خط بغداد ـ دیار بکر… شبیه خط رقابت آلزاس ـ لورن می‌باشد.» (۱۲:۴۱۸)دقت استراتژیک ترک‌ها را نشان می‌دهد و ما را به یاد نظریه‌پردازان ملیگرایی در قرن نوزدهم می‌اندازد: «در نیمه دوم سده‌ی نوزدهم … شکست فرانسه از آلمان در سال ۱۸۷۰ و الحاق استان‌های آلزاس ـ لورن فرانسه به آلمان … باز از نو دو تعریف ملت را از رهگذر بحث‌های اندیشه‌ورزان آلمانی و فرانسوی رویاروی یکدیگر نهاد… ارنست رنان… چند سال دیرتر در سخنرانی پرآوازه‌ی ملت چیست دریافت سیاسی از ملت را [به این بهانه] به نیکی پیراست.»(۹:۹) رنان ملت را نه خون و نژاد و قبیله که چنین معرفی کرد: «ملت جان است و اصلی و معنوی. این جان، این اصل معنوی از دو عنصر تشکیل یافته است که در واقع یکی هستند: نخستین عنصر در گذشته جای دارد و دومین در اکنون. یکی تملک مشترک ارثیه‌ی پرباری از خاطره‌هاست و دیگری هم داستانی اکنونی است، میل به زیست با همدیگر و خواست تداوم بخشیدن به باروری میراثی است که به صورت مشاع به ما رسیده است.» (۹:۴۷)
«گوهر ملت همانا عبارت از این است که همگان بسی چیزهای مشترک با همدیگر داشته باشند و بسیاری چیزها را نیز به فراموشی سپرده باشند.»(۹:۳۱)
ارنست رنان همان متفکر فرانسوی بود که سیدجمال‌الدین اسدآبادی رساله نیجریه را علیه او به عنوان متفکری دهری و طبیعی نوشته. اما اگر سید به آرای این متفکر فرانسوی درباره‌ی ملت هم توجه می‌کرد، تا این اندازه در فهم نسبت ملیت و دیانت خطا نمی‌رفت و گمان باطل نمی‌برد که اصلاحات را با کمک نیروی خارجی می‌تواند پیش برد. خطای سیدجمال‌الدین اسدآبادی بی‌وطنی بود؛ همچنان که اشتباه علی شریعتی نگاه مارکسیستی به ناسیونالیسم و نادیده گرفتن منطق تاریخ ایران بود.
بدون شک سیمای علی شریعتی با سیمای ابوبکر بغدادی نسبتی ندارد و به احتمال زیاد علی شریعتی در زندگی شخصی و شاید اجتماعی و با احتمال کمتری در زندگی سیاسی‌اش انسانی آزادیخواه بود که از خشونت بیزار و طرفدار صلح و تساهل بود. اما تاریخ‌نگاری اندیشه‌ها ربطی به زندگی خصوصی افراد ندارد. اگر قضاوت ما درباره‌ی علی شریعتی بی‌رحمانه است از قضاوت او درباره شاه‌عباس، بی‌رحمانه‌تر و نامنصفانه‌تر نیست. علی شریعتی برای مبارزه با استبداد سلطنتی پهلوی با تاریخ ملی ایران همچون یک اسلحه‌ی کلاشینکف برخورد می‌کرد و آن را به سوی همه‌ی پادشاهان و وزیران و مجتهدان زمانه شلیک می‌کرد. اکنون با شریعتی نه باید مثل خود او بلکه تنها اندکی همچون او صریح و بی‌پرده سخن گفت.
این نوع سخن گفتن به خصوص در روزگاری به کار می‌آید که جهان از جهان‌وطنی و رویاهای روشنفکرانه اتحاد ابناء بشر و آرمان جمهوری جهانی ایمانوئل کانت خسته شده است و در پی احیای هویت‌های ملی و بومی خود است. خروج بریتانیا از اتحادیه اروپا (که نام مستعار امپراتوری شارلمانی و حکومت مشترک آلمان ـ فرانسه بر اروپاست) نمونه‌ای از این دوران جدید است. در چنین شرایطی ما بیش از آنکه به روشنفکرانی مانند سیدجمال‌الدین اسدآبادی و علی شریعتی نیاز داشته باشیم، به سیاستمداران مسلمانی مانند مهدی بازرگان و احمد داووداوغلو نیاز داریم که بر اساس منافع ملی کشور خود از راه دین به میهن خدمت کنند نه آنکه دین را بهانه و ابزار جهان‌وطنی قرار دهند.
سیاست خارجی عرصه رویاپردازی روشنفکران نیست. سیاست خارجی عرصه واقع‌بینی سیاستمدارانی است که گاه در صورت دیپلمات و گاه در شکل ژنرال ظاهر می‌شوند. هنوز بهار عربی به خزان نرسیده بود که روشن شد منافع ملی ایران به عنوان یک کشور، یک میهن و نه فقط یک نظام سیاسی یا اعتقادی در خطر قرار گرفته است. همان پان‌اسلامیست‌هایی که سالیان دراز ادعای تاثیرپذیری از انقلاب اسلامی ایران را داشتند، در سوریه به بهانه دفع اسد به استقرار حکومت افسد روی آوردند. بهتر بود که ایران از همان آغاز به چرخش قدرت در سوریه کمک می‌کرد اما همیشه یک دولت بد از بی‌دولتی بهتر است و یک دولت بد از دولت بدتر، بهتر است. این درس تاریخ است همان تاریخی که روشنفکرانی مانند علی شریعتی از آن متنفر بودند. همان تاریخی که به ما می‌گوید تشیع صفوی نه در برابر تشیع علوی که در تدوام آن است؛ همان تاریخی که به ما می‌گوید اتحاد اسلام نه در برابر استقلال ایران که در تداوم آن است، همان تاریخی که به ما می‌گوید راه خدمت به ایران از راه اسلام است.
مقالات مرتبط:
نقدی بر بازگشت به تشیع پهلوی، نوشته محمد قوچانی در مهرنامه
منابع و ماخذ:
- شریعتی، علی: تشیع علوی و تشیع صفوی / انتشارات سپیده باوران:۱۳۹۳
- شریعتی، علی: بازگشت / انتشارات سپیده باوران:۱۳۹۵
- شریعتی، علی: بازشناسی هویت ایرانی ـ اسلامی / انتشارات الهام:۱۳۹۶
- سیدجمال۲الدین حسینی (اسدآبادی): نامه‌ها و اسناد سیاسی ـ تاریخی / به کوشش و تحقیق سیدهادی خسروشاهی/ انتشارات کلبه شروق ـ مرکز بررسی‌های اسلامی قم: ۱۳۷۹
- جمالی/ لطف‌الله/ صفات الله: زندگی و مبارزات سیدجمال‌الدین اسدآبادی، با کوشش: سیدهادی خسروشاهی/ انتشارات کلبه شروق ـ مرکز بررسی‌های اسلامی قم: ۱۳۷۹
- سعیدی، سیدغلامرضا: مفخر شرق: کلبه شروق:۱۳۹۳
- نبوی رضوی، سیدمقداد: تاریخ مکتوم: انتشارات پردیس دانش، ۱۳۹۳
- معتمد دزفولی، فرامرز، تاریخ اندیشه‌ی جدید ایرانی، دفتر دوم: منورالفکران و عصر روشنگری، نشر و پژوهش شیرازه، ۱۳۹۴
- رنان ارنست و …ملت، حس ملی، ناسیونالیسم/ ترجمه عبدالوهاب احمدی، نشرآگه، ۱۳۹۱
- بازرگان، مهدی: بازیابی ارزش‌ها، جلد سوم: انتشارات نهضت آزادی ایران، ۱۳۶۲
- بازرگان، مهدی: بازیابی ارزش‌ها، جلد دوم: انتشارات نهضت آزادی ایران،بی‌تا
- داووداوغلو، احمد: عمق راهبردی، ترجمه محمد حسین نوحی‌نژاد ممقانی، امیرکبیر: ۱۳۹۱
- تودنهوفر، یورگن: ده روز با داعش، ترجمه علی عبداللهی، زهرا معین‌الدینی، انتشارات کتاب کوله‌پشتی: ۱۳۹۴
منبع: ماهنامه‌ی خبری، تحلیلی علوم انسانی، علوم اجتماعی مهرنامه/ سال هفتم/ شماره ۵۰
سلام.واقعا وبسایت خوبی دارید
بسمه تعالی
میرزا رضا و میرزا آقاخان کرمانی در هیچ زمان شیخی یا متمایل به شیخی نبودند بلکه بنا بر اسناد موجود بابی ازلی بودند. شیخیه هم مسلما شیعه اثنی عشری بوده و هستند و هیچ ارتباط عقیدتی با بابیه و بهائیه ندارند.