فقه اسلامی ، نگاهی به سخن شیخ احمد ریسونی در مورد پالایش فقه
فقه اسلامی ، نگاهی به سخن شیخ احمد ریسونی در مورد پالایش فقه
نویسنده: عدنان فلاحی
سخن شیخ احمد الریسونی فقیه برجسته‌ی مراکشی درباره‌ی «تغییر ۹۰درصد از فقه» واکنش‌هایی را برانگیخته است. در این میان البته یک نکته‌ی مغفول، بیش از پیش روشن شد. و آن نکته این بود که طلب تنقیه و تنقیح و اصلاح محصولات و نتایج اجتهادات قُدَما و فقه قُدَمایی، فقط از حنجره‌ی مبتدعان و زندیقان و مجوسان امت خارج نمی‌شود بلکه این بار فقیهی کلاسیک و رییس اتحادیه‌ی جهانی علمای مسلمانان، چنین چیزی را طلب می‌کند.
پیش‌تر اگر کسی چنین چیزی را می‌گفت متهم می‌شد که با فقه و اصول و تفسیر و حدیث و… آشنا نیست و بلافاصله قیاس مع‌الفارق پزشکی و فقه به میان می‌آمد که اگر دخالت و اظهارنظر در پزشکی و مهندسی حق محض پزشکان است اظهارنظر در فقه هم حق مسلّم فقیهان است (آن هم فقط فقیهان غیرمبتدع و اهل سنت) . غافل از اینکه به قول نوام چامسکی زبانشناس و متخصص برجسته ی امریکایی، هیچ حوزه ای از علوم انسانی نیست که نتوان با مطالعه‌ی دقیق به قله آن دست نیافت، و این یکسره با علوم پزشکی و تجربی متفاوت است چراکه شخص برای تخصص در رشته‌ی مغز و اعصاب می‌بایست شاهد و ناظر دهها عمل تشریحی بوده و بر بالین بیماران بسیار حاضر شده باشد لکن برای تخصص در فی المثل علم اصول، فقط کافی است که لیستی از کتب تدریسی این رشته در دانشگاه‌ها و یا مدارس دینی را تهیه کرد و به هجی کردن آنان پرداخت.
با گذر از این مقدمه‌ی کوتاه، به ایراد نکات مختصری درباره‌ی فرمایش جناب ریسونی خواهیم پرداخت:
۱-بعضی‌ها تصور کرده‌اند ریسونی خواستار تغییر ۹۰درصد ذات دین یا علم کلام یا علم اصول یا آیات قرآن و… شده است! در حالی که ریسونی از تغییر “فقه” سخن گفته است. فقه محصول سازوکارهای کاملاً بشری و دخیل در حوزه‌ی علوم انسانی است که البته بعضی مواد اولیه‌ی نصی هم دارد. لیکن حجم بالای احکام فقهی، صرفاً نتیجه‌ی توسعه و تکاملی است که براساس ساختارهای کاملاً غیرنصی مثل اجماع، مصالح مرسله، قیاس، استحسان و… تولید شده است. نتیجتاً تغییر فقه لزوماً به معنای تغییر اندک مواد اولیه‌ی نصیِ فقه نیست. برای مثال، مجموع آیات الاحکام و روایات فقهی به هزار عدد هم نمی‌رسد. [۱]
۲-ریسونی خواستار تغییر فقه شده است. در حالیکه این تغییر عملاً حاصل شده و نیازی به اذن وی نیست. فی‌المثل قُدَما به تأکید گفته‌اند که مسلمان نباید در دارالکفر رحل اقامت افکند. الخطابی البُستی در شرح یکی از احادیث سنن ابوداود [۲] ـ سومین کتاب معتبر صحاح سته ـ می‌گوید: “این حدیث بر ناپسندی ورود مسلمانان به دارالحرب ـ برای تجارت ـ و کراهت اقامت بیش از ۴ روز در این ممالک دلالت دارد” [۳] نیازی به گفتن نیست که بسیاری از بزرگان و داعیان و پاسبانان نظم و نظام قُدماییِ مسلمین، امروز در دارالکفرهای اروپای شمال غربی و اسکاندیناوی، انگلستان، ایالات متحده و کانادا ـ که تمامی این کشورها دارای نیروی نظامی در خاورمیانه و متعهد به حفظ منافع متقابل یکدیگر هستند (= دارالحرب) ـ اقامت داشته و با استفاده از اصل آزادی لیبرالی، فضای مجازی و ماهواره ای را به تریبون تبلیغ و دعوت خود تبدیل کرده‌اند. به دیگر سخن با تغییر جهانیت جهان و تسلط حقوق و نظم بین‌المللی، بسیاری از مسلمانان بدون اذن فقیهانی مثل جناب ریسونی، ناخودآگاه این تغییرات را عملی کرده‌اند.
بسیاری از احکام مانند حرمت سفر با مصحف به دارالکفر، حرمت خرید و فروش خون، جواز مالک شدن زمین به سبب آبادکردن آن و… در نظم نوین و عصر دولت‌ملت‌ها خودبخود دچار زوال شده و محلی از اعراب ندارند. فقها در کتب خود، به تهیه‌ی ویزای عربستان سعودی برای ادای فریضه حج، هیچ اشاره‌ای نکرده‌اند لکن امروزه یکی از اهم شروط ادای حج ـ در کنار اسلام و بلوغ و استطاعت و… ـ تهیه‌ی ویزای رژیم سیاسی و دولت عربستان سعودی است.[۴]
نیز یکی از وظایف دولت ـ ملت های مدرن، حدی از تأمین اجتماعی است که فارغ از رنگ و نژاد و دین و زبان شهروندان، موظف به ارائه‌ی این خدمات هستند. امروز در کشورهای سوسیال دموکراتِ مرفهی مثل نروژ، فنلاند، سوئد و دانمارک، چنان حدی از دولت رفاه (Welfare state) وجود دارد که حتی غیرشهروندان یعنی مهاجران و پناهندگان را نیز از امکاناتی چون محل زندگی، اینترنت رایگان، دو وعده غذای گرم و خدمات پزشکی بهره مند می کنند. حال این سازوکار مدرن را با فقه قدما مقایسه کنید که تٲمین اجتماعی را فقط مخصوص بخشی از افراد می‌دانستند. فی‌المثل فقیه و متکلم برجسته‌ی عصر مملوکی مرحوم ابن‌تیمیه الحرّانی درباره مستحقین زکات ـ به مثابه مهمترین بخش نظام تٲمین اجتماعی در حاکمیتهای ماقبل مدرن ـ می‌نویسد:
” هرکدام از اینان [=فقرای مسلمان] که منافق یا آشکارکننده‌ی بدعتی مخالف کتاب و سنت ـ اعم از بدعت‌های اعتقادات و عبادات ـ باشد، مستحق مجازات است و از جمله مجازات وی این است که از زکات محروم گردد تا اینکه توبه نماید” [۵]”
اما در مورد زکات، شایسته انسان است که به دنبال مستحقینِ فقرا و مساکین و بدهکاران و… از اهل دین و پیروان شریعت باشد. و کسی‌که بدعت یا فسقی را آشکار می‌کند، مستحق مجازات به وسیله ی ترک کردن و استتابه [=توبه طلبیدن از او] است، پس چطور ممکن است به او کمک شود؟” [۶]
اظهر من الشمس است که نظم جدید دولت ملت ـ خلاف نظم قُدَمایی اُمت دارالاسلام ـ تنها شرط ارائه‌ی خدمات تٲمین اجتماعی را شهروندی یا تابعیت (citizenship) می‌داند و نه مبتدع نبودن.
نیز بسیاری از مجازاتهای حقوق مدرن، مبتنی بر خصلت پدرسالارانه‌ی قانون است (paternalism) . مثلاً مجازات نبستن کمربند ایمنی که می‌تواند شامل جریمه‌ی مالی باشد یک مجازات حقوقی است که فاقد ریشه‌ی فقهی بوده و چه بسا به‌لحاظ فقهی غیرمجاز هم باشد. ایضاً ما در کتب فقه قدما، بابی به نام فرار از سربازی یا امتناع از سربازگیری اجباری نداریم. در حالیکه فرار از خدمت سربازی در بیشتر دولت‌های مدرن یک جرم بزرگ است و شخص را از امتیازهای بسیار محروم می‌کند که این مجازات‌ها فاقد مبنای فقهی است. اضافه کنید موضوع تقسیم غنایم را که با توجه به وجود جیره و مواجب برای کارمندان و سربازان ارتش در عصر دولت ملتها، موضوعی به کلی متفاوت و بلاموضوع است (درست مثل سهم زکات مؤلفه القلوب [۷]) .
۳ـ اما در دل خود فقه کلاسیک نیز پاره‌ای نظرات به تدریج دست بالا را گرفتند و نهایتاً “تنها” رأی درست برشمرده شدند. سخن ریسونی در این معنا را می‌توان این‌گونه فهمید که چه بسا آرای گم‌شده در دل کتب فقه که بیشتر به صواب نزدیکند و لکن در دل تاریخ و در بستر اوضاع سیاسی و اجتماعی به فراموشی سپرده شدند. مثلاً موضوع سفک دم مرتد، یکی از موضوعات کاملاً اختلافی فقه قدما بود. و لیکن به تدریج از قرن چهارم تنها یک رأی در این باب چیره گشت که از قضا فاقد کوچکترین ارجاع و استناد به نص اصلی و متن مادر (قرآن کریم) بود و جان آدمیان را بازیچه‌ی علم رجال و سند و عنعنه‌ی اخبار واحدی کرد که نهایتاً سر از مناقشه بر سر توثیق یا تضعیف عکرمه مولی ابن عباس درمی‌‌آورد.
مآلاً باید گفت که سخن ریسونی، رنگ و بوی درکی اقلی از “ماهیت” و “ذات” شریعت و طبعاً فقه می‌دهد. سخن ریسونی برای پاره‌ای از معاصرین خود، شاید همان‌قدر عجیب باشد که این سخن ابن‌خلدون برای خیل عظیم معاصرین وی که قائل به “الطب النبوی”[۸] بودند:
“وکان عند العرب من هذا الطّبّ کثیر وکان فیهم أطبّاء معروفون کالحارث بن کلده وغیره.
والطّبّ المنقول فی الشّرعیّات من هذا القبیل ولیس من الوحی فی شیء وإنّما هو أمر کان عادیّا للعرب. ووقع فی ذکر أحوال النّبیّ صلّى الله علیه وسلّم من نوع ذکر أحواله الّتی هی عاده وجبلّه لا من جهه أنّ ذلک مشروع على ذلک النّحو من العمل.
فإنّه صلّى الله علیه وسلّم إنّما بعث لیعلّمنا الشّرائع ولم یبعث لتعریف الطّبّ ولا غیره من العادیّات. وقد وقع له فی شأن تلقیح النّخل ما وقع فقال: «أنتم أعلم بأمور دنیاکم» . فلا ینبغی أن یحمل شیء من الطّبّ الّذی وقع فی الأحادیث الصحیحه المنقوله على أنّه مشروع”[۹]
و دائما صدق الله العظیم
ارجاعات:
[۱]. بیشتر فقها تعداد آیات الاحکام را در حدود ۳۰۰آیه تخمین زده‌اند. بعضی محدثان مثل مَقدِسی و ابن‌حجر هم به شکل ویژه به تالیف درباره احادیث الاحکام اهتمام نشان داده‌اند. مثلاً کل احادیث کتاب “عمده الاحکام” مقدسی به ۴۵۰ حدیث هم نمی‌رسد و البته فقها یادآوری کرده‌اند که شرط حصول اجتهاد فقهی، صرفاً تسلط بر همین تعداد اندک احادیث است و نه کل احادیث اعم از احادیث فقهی و غیر فقهی. شیخ یوسف قرضاوی ذیل شرایط مجتهد می نویسد:
“و لم یشترطوا العلم بجمیع ما جاء فی السنه… و انما اشترطوا معرفه الاحادیث التی تتعلق بالاحکام” (القرضاوی، الاجتهاد فی الشریعه، ص۲۵ _ دارالقلم القاهره ۱۹۹۶)
[۲]. انا بریء من کل مسلم یقیم بین اظهر المشرکین (سنن ابی داود، ح۲۶۴۵، حکم الالبانی: صحیح)
[۳]. الخطابی، معالم السنن، ۲/۲۷۲
[۴]. تغییر اجباری و بدون نیاز به اذن فقها، صدالبته پدیده‌ی جدیدی نیست. فی المثل فقهای شافعی سلف ـ به پیروی از امام شافعی ـ قائل به عدم تنفیذ بیعی بودند که بدون بیان صریح یا کنایی الفاظ قبول از سوی مشتری یا طرفین رخ دهد. لکن تغییر مقتضیات زمانه و زوال خودبخود عمومیت و امکانیت چنین بیعی، تدریجاً رأی فقهای شافعی را تغییر داد. (نک: الحصنی، کفایه الاخیار، ص۲۳۳)
[۵]. مجموع الفتاوی۲۸/۵۷۰ ـ مجمع الملک فهد لطباعه المصحف الشریف السعودیه
[۶]. همان۲۵/۸۷
[۷]. برغم اینکه عده‌ای از فقهای معاصر ـ مثل شیخ یوسف قرضاوی ـ سعی کرده‌اند موضوع اسقاط سهم مؤلفه القلوب ـ که از نصوص قرآنی است ـ را به نحوی توجیه کنند که مخالف مبانی کلاسیک و رایج درک از شریعت و فقه نباشد، لیکن کتب قُدَما و حتی بیان بعضی دیگر از فقهای بزرگ معاصر راه بر این‌گونه توجیهات کاملاً بسته است. سید سابق فقیه معاصر مصری در اعتراض به اجتهاد منسوب به دو خلیفه‌ی نخست در مورد اسقاط سهم مؤلفه القلوب می‌نویسد: “قالوا: إنّ أبا بَکرَ وافَقَ عُمرَ، وَلَم یُنکِر أحدٌ مِن الصّحابَه.. أنّ العُمدَه فِی الإستِدلالِ هوُ الکِتابُ وَالسُّنه فَهُما المَرجعُ الّذی لایَجوز العُدولُ عَنه بِحالٍ: حنفی ها گفته اند که ابوبکر[در عدم پرداخت سهم مؤلفه القلوب] با عمر موافقت کرد و هیچ کدام از صحابه با او مخالفت نکردند.. همانا رکن استدلال، کتاب و سنت است و این دو، مراجعی هستند که جایز نیست در هیچ حالتی، از آنها عدول نمود”(فقه السنه، ۱/۳۹۰)
الشاشی اصولی حنفی قرن چهارم صریحاً می‌گوید که به سبب پایان یافتن موضوعیت اعطای زکات به مؤلفه القلوب، این حکم را معطّل و ساقط کردند: “سَقَطت الْمُؤَلّفَه قُلُوبهم عَن الْأَصْنَاف الثَّمَانِیه لانْقِطَاع الْعلَّه” (اصول الشاشی، ص۲۹۵)
ابن رشد مالکی، رأی به اسقاط سهم مؤلفه القلوب را، به مالک نیز منسوب می‌داند لکن از شافعی و ابوحنیفه نقل می‌کند که این حکم، مختص صدر اسلام نبوده و همچنان باقی است و قابلیت اجرایی دارد:
“فَهَلِ الْمُؤَلَّفَهُ قُلُوبُهُمْ حَقُّهُمْ بَاقٍ إِلَى الْیَوْمِ أَمْ لَا؟ فَقَالَ مَالِکٌ: لَا مُؤَلَّفَهَ الْیَوْمَ. وَقَالَ الشَّافِعِیُّ وَأَبُو حَنِیفَهَ: بَلْ حَقُّ الْمُؤَلَّفَهِ بَاقٍ إِلَى الْیَوْمِ إِذَا رَأَى الْإِمَامُ ذَلِکَ، وَهُمُ الَّذِینَ یَتَأَلَّفُهُمُ الْإِمَامُ عَلَى الْإِسْلَامِ.
وَسَبَبُ اخْتِلَافِهِمْ: هَلْ ذَلِکَ خَاصٌّ بِالنَّبِیِّ – صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ – أَوْ عَامٌّ لَهُ وَلِسَائِرِ الْأُمَّهِ؟ وَالْأَظْهَرُ أَنَّهُ عَامٌّ.
وَهَلْ یَجُوزُ ذَلِکَ لِلْإِمَامِ فِی کُلِّ أَحْوَالِهِ أَوْ فِی حَالٍ دُونَ حَالٍ؟ – أَعْنِی: فِی حَالِ الضَّعْفِ لَا فِی حَالِ الْقُوَّهِ – وَلِذَلِکَ قَالَ مَالِکٌ: لَا حَاجَهَ إِلَى الْمُؤَلَّفَهِ الْآنَ لِقُوَّهِ الْإِسْلَامِ، وَهَذَا کَمَا قُلْنَا الْتِفَاتٌ مِنْهُ إِلَى الْمَصَالِحِ” (بدایه المجتهد، ۲/۳۷)
ابن‌حزم نیز صریحاً با عمل منسوب به خلفا مخالفت کرده و می‌نویسد: «وادَّعى قَومٌ أنّ سهمَ المُؤلَّفَه قُلوبُهُم قَد سَقَط. قال أبو محمّد: وهذا باطِلٌ: عده‌ای ادعا کرده‌اند که سهم مؤلفه القلوب ساقط شده است. ابومحمد[ابن حزم] می‌گوید: این ادعا باطل است»(المُحَلّیٰ، ۶/۱۴۵)
[۸]. گفتنی است بسیاری از فقهای بزرگ معاصر نیز طب نبوی را وحی می دانند. مثلاً نک فتوای مرحوم بن باز.
[۹]. ابن خلدون، دیوان المبتدا و الخبر، ۱/۶۵۱
