معماری
خانه ---> مطالب جدید ---> بررسی ، تحلیل و نقد شیوه ی تفسیری و تأویلی منطق الطّیر عطّار
منطق الطّیر عطّار

بررسی ، تحلیل و نقد شیوه ی تفسیری و تأویلی منطق الطّیر عطّار

بررسی ، تحلیل و نقد شیوه ی تفسیری و تأویلی منطق الطّیر عطّار

 نویسنده: منوچهر مرادی *

چکیده  

عطّار ، همچون عارفان دیگر ازمنظری عرفانی به قرآن و حدیث می نگرد و آنها را متناسب با حال و احوال خویش تفسیر می کند ؛ با مطالعه ی آثارش ، نیک در می یابم که او احاطه ی چشمگیر بر قرآن و حدیث دارد و با بهره گرفتن از آیات قرآن ، گاهی به صورت مستقیم یعنی با آوردن قسمتی از یک آیه ، ذهن مخاطب را به شرح و بسط ظاهر قرآن ( تفسیر) و بطن قرآن ( تأویل ) رهنمون کرده به عبارتی دیگرگاهی مخاطب را از طریق قرینه ی قالی به درک مطلب نائل می کند ونیز گاهی به صورت غیر مستقیم با استفاده از قرینه ی مقالی به شرح و بسط ظاهر و باطن قرآن می پردازد به صورت اجمالی وی گاهی از روش تفسیر موضوعی استفاده کرده یک موضوع خاص را مورد بررسی قرار می دهد تا دلایل خویش را از این طریق به اثبات برساند او غالباً  برای تفهیم سهل و ساده ی مخاطب از روش تمثیلی استفاده می کند هرچند گاهی با آوردن داستان هایی غیر مرتبط ذهن مخاطب را از موضوع دور می کند و مخاطب سر در گم می ماند اما گاهی اوقات داستان هایش جالب و مرتبط می نماید مانند داستان اسکندر و به تن کردن لباس رسولان و فرستادگان ؛ البته همانطور که بعداً گفته خواهد شد منطق الطیر در  برابر اثری چون مثنوی معنوی از لحاظ بسامد تأویلات و تفاسیر ناتوان است.

کلید واژه ها : عطّار ، قرآن ، حضرت محمد ( ص ) ، تفسیر ، تأویل

 مقدّمه :

هدف از نگارش این مقاله نخست ، دریافت شیوه ی نگرش عطار به قرآن و فهم اینکه آیا عطار همچون عارفان دیگر قرآن را تفسیر و تأویل میکند و سپس اگر وجوه تمایز و تشابهی با دیگر عرفا دارد گفته شود به علّت اینکه بین تفسیر و تأویل شباهت بسیار است نخست در مورد هر دو توضیحاتی  داده خواهد شد سپس به اصل مطلب خواهیم پرداخت :   عرفا در حالات و تجربه های عرفانی خود به برداشت ها و تفاسیر مناسب ذوق و حال خود از آیات قرآنی و احادیث می پردازند و با چنین شیوه ای ضمن اثبات فانی بودن این جهان به الوهیّت و یگانگی خالق اقرار می کنند    (  همّتی ، 1391 :80) از       دیدگاه متکلّمان اسلامی « تفسیر »              در معنای اصطلاحی ، یعنی: شرح متن در سطح الفاظ ؛ این شرح ، متن قرآنی را بر حسب تخصّص مفسّر از جهات لغوی ، نحوی ، فقهی ، تاریخی و کلامی بررسی می کند .     اما تفسیر عرفا تفسیری است که در ماورای معنای       لفظی در جست و جوی معنای نهانی است . عرفا این نوع تفسیر خود را « استنباط » می نامند که ریشه ی قرآنی دارد ( همان : 81 ) از دیدگاه آنان  قرآن کریم عمقی دارد یعنی بطنی که در ظاهر آن پنهان است و به عبارتی دیگر معنای درونی و روحانی که در ورای معنای لفظ نهفته است . این معنا از راه استنباط آشکار می شود و البته برای رسیدن به چنین مقامی طی مراحل و مدارجی ضروری است . (همان)                    « تفسیر » در لغت به معنای روشنگری و تبیین است و در اصطلاح عبارت است از : علمی که در آن به قدر توان بشری از احوال قرآن از آن جهت که به مراد خداوند متعال دلالت دارد بحث می شود . ( الزرقانی ، 1385 : 543 )        و نیز علمی که در آن از احوال کتاب خداوند از جهت  نزول و سند و الفاظ و نحوه ی ادای الفاظ و معنای متعلّق به الفاظ قرآن و احکام آن بحث می شود          (همان : 544) و توسّط آن ، مسائل دیگری نظیر شناخت نسخ و سبب نزول و آنچه در مقام توضیح و تبیین تعالیم بیان شده ، نظیر قصّه و مثل را مورد بررسی قرار می دهد اما « تأویل » در مشهورترین معنای لغوی ، خود مرادف تفسیر است ( همان :545  ) اما در اصطلاح مفسّران تأویل به معنای گوناگونی استعمال شده است برخی آن را مرادف تفسیر دانسته اند . بنابراین معنا ، نسبت میان تفسیر و تأویل نسبت تساوی است .  برخی دیگر معتقدند تفسیر و تأویل با یکدیگر فرق دارند و نسبت میان آنها عموم و خصوص مطلق است و تفسیر اعم از تأویل است (  همان :546 )    تأویلات عارفان درجاتی دارد بخشی از آن که مخالف ظاهر نیست چون درجه ای از تدبّر است و در طول معنای ظاهری و اصطلاحات آن را تفسیر اشاری می نامند با تصریح به اینکه اشارتی است نه حقیقی، ناروا نیست . تفاسیری هچون تفسیر غرائب القرآن نیشابوری و مثنوی مولانا نمونه های روشنی از تفاسیر اشارتی است که تلاش مفسّران و مؤلّفان آن به منزله درجاتی از تدبّر در قرآن تلقی می گردد به عقیده ی ما علم به ظاهر و باطن قرآن در اصل از انحصارات پیامبران و راسخان به علم قرآن است اما الهامات عارفان یا تأویل آنان صرفاً یک نظر برای خود آنان محسوب می شود و در واقع نوعی تفسیر به رأی است . (    راوندی و مهدوی راد ،1379 : 135 )

   تفسیر و تأویل قرآن در منطق الطیر :

 در منطق الطیر ، عطار ، هم از طریق تفسیر و هم از طریق تأویل ، پرده از قرآن مجید بر می دارد همانگونه که گفته شد تأویلات عارفان ، نوعی تفسیر به رأی است البته همه ی تفسیر به رأی ها درست و صائب نیست بلکه گاهی وقت ها مفسر را به بی راهه و به بادیه ی  گمراهی می کشاند  .     عرفا طبق ذوق و احوال خویش به آفاق و انفس می نگرند گاهی خود را آنقدر به معبود نزدیک می بینند که حضور وی را در درون خویش احساس می کنند تا جایی که یکی از آنان میگوید : «انا الحق» .  آنان برای خود دلایلی دارند که دیگران و خود را با آن توجیه و متقاعد می کنند به عنوان مثال : عطار همچون دیگر عارفان به ابلیس به گونه ای دیگر می نگرد آنان از آیات قرآن برداشت هایی نموده اند که ذهن وقّاد و خرد نقّاد ، آنها را بر نمی تابد البته این نکته شایان ذکر است ممکن است ارتباط اکثر عرفا با متون ادبی ، شعر و آثار منظوم در به وجود آمدن چنین مضامین و تفکراتی بی تأثیر نباشد چراکه ادبیات با صور خیال و ذهن سیّال کماکان عجین بوده و هست بنابراین قدری از این مضامین و درون مایه های عرفانی رنگ و بویی ادبی به خود گرفته است لذا گاهی از شاهراه شریعت و دو منبع اصیل قرآن و حدیث که حقیقت محض است فاصله گرفته اند چرا که به عنوان مثال : ابلیس از دیدگاه قرآن و حدیث همان ابلیس لعین و محروم گشته ی دیرین از رحمت  رب العالمین است در حالی که از دید عطار و برخی از عرفا ، ابلیس مقامی بس والا و شامخ دارد . این برداشت ها و تأویلات نادرست که صرفاًجهت تحمیل ، اثبات و تثبیت افکار ، عقاید و آرای شخصی رواج داده می شود با قرآن و سنت ، تفاوت و مغایرت هایی سخت ، آشکار و فاحش دارد .    می توان به این دسته از تأویلات عارفان تفسیر به رأی نادرست گفت تفسیر به رأیی که دستخوش تکلّف و تعسّف گشته است .     البته به دور از انصاف است این نکته را یادآور نشد که آن هم این است : همه ی تأویلات آنان نادرست نیست و جز خداوند رحمان و راسخان عالم به علم قرآن ، قادر به تمییز و تشخیص درست از نادرست نیستند .

ابن سینا درباره ی ارتباط صوفی و زبان خیال انگیز اینگونه می گوید : « صوفیه در اینکه با زبان خیال انگیز شاعرانه سخن بگویند حریص بوده اند و از آن ، چه برای خود و چه برای خیر خویش ، به تخیّل بسنده نموده اند.( فولادی ، 1389 : 196 و 197 )

مصادیقی از تأویلات و تفاسیری که در منطق الطیر به کار گرفته شده است :            

نفخ روح             

خداوند با دمیدن در  کالبد آدم ابوالبشر، مقام خلیفة  اللهی را بدو بخشید و او را  اشرف مخلوقات کرد ،  مخلوقی که با وجود خاکی بودنش  فرشتگان را  که خلقتشان   از نور و  ابلیس را که خلقتش از آتش  بود  وادار  به سجده ی اکرام و اعزاز کرد عطار سی مرغ را که سالک الی الله بودند همان سیمرغ که رمز خداوند است می داند وی با بهره گرفتن از آرایه ی جناس مرکب  سی  مرغ را که اسمی مرکب است با سیمرغ که اسمی بسیط است یکی دانسته:

درنگر کاین عالم و آن عالم اوست /

نیست غیر از او و گر هست آن هم اوست /

جمله یک ذات است اما متصف /

جمله یک حرف و عبارت مختلف /

مرد می باید که باشد شه شناس /

کو ببیند شاه را درصد لباس /

(عطار ، 1389 : 81 )

و نیز:

سایه ی خود کرد (سیمرغ) بر عالم نثار /

گشت چندین مرغ هر دم آشکار/

صورت مرغان عالم سربه سر /

سایه ی اوست این بدان ای بی هنر

( همان: 123 )

اما  نکته ای که لازم است گفته شود آن است که عطار  خداوند را سیمرغ    و سی مرغ  را   سایه ی او   می داند و از نظر او این دو از هم منفک و جدا نیستند حلاج در قطعه ی چهارم کتاب شرح شطحیات در قطعه شعری از زبان ابلیس ، آدم را همان حق می داند ( مستعلی پارسا ، 1389 :110 و 111 ) در داستان اسکندر ، شاه که رمز خدا می باشد در لباس فرستاده ها ( کالبد خاکی ) به میان مردم رفته سخنان خود را به گوش عالمیان می رساند همه ی فرستاده ها  کسی نیستند جز خداوند ، از نظر عطار مقام خلیفة اللهی بسیار بسیار والا و ارجمند است با حضور انسان بر روی زمین گویی که خود خداوند حضور دارد   .

در جای دیگر میگوید :

گفت اسکندر آن صاحب قبول /

خواستی جای فرستادن رسول /

چون رسول،آخرخود آن شاه جهان /

جامه پوشیدی و خود رفتی نهان /

پس بگفتی آنچ کس نشنوده است /

گفتی اسکندر چنین فرموده است /

در همه عالم نمی دانست کس /

کین رسول اسکندر است آنجا و بس /

( عطار ، 1389 : 125 )

خداوند روح خود را  به عنوان رسول در لباس خاکی برای ماموریتی خطیر فرستاد   در منطق الطّیر تنها سی تن از مرغان که عارفان واقعی و سالک الی الله بودند لیاقت خلیفة اللهی را داشتند مابقی مرغان در بند هواها و هواجس نفساتی بوده در گمراهی خود یعمهون بودند در اینجا عطّار به تفسیر آیه ی نفخ روح پرداخته و فقط ظاهر آیه را گرفته است و حقیقت واقعی را که در بطن آن نهفته است رها کرده چرا که نسبت دادن روح آفریدگار تشریف و تکریمی بر آدم است (جلالین ، 85 : 263 )  و بر سبیل احترام و تشریف ، خدا روح را به خود اضافه کرده است ( صابونی ، 1386 ، جلد 2 :530 )

 فضل حضرت محمد (ص) بر همه ی پیامبران

در قرآن ، آیات بیشماری درباره ی فضل و برتری حضرت محمد(ص) بر همه ی پیامبران آمده است برای مثال: «روزی که در هر امتی گواهی (پیغمبری) از خودشان بر آنان بر می انگیزیم وتو را (ای پیامبر) بر اینان(پیغمبران آن امت) گواه می آوریم این کتاب را بر تو نازل کرده ایم که بیانگر هر چیزی و هدایت و رحمت و مژده ای است برای مسلمانان » (نحل/89) و در سوره ی حجر آیه ی 72 به جان آن حضرت قسم میخورد در حالی که خداوند به جان هیچ یک از پیغمبران سوگند یاد نکرده است.

شاعران دیگر نیز چنین عقیده ای را که مبنی بر فضل پیغمبر اسلام (ص) می باشد در در آثارشان آورده اند به عنوان مثال سنایی در نعت آن حضرت چنین می سراید :

انبیا ریخته هم از زر اوی /

هر چه شان نقد بود بر سر اوی /

( سنایی ، 1382 :69 و73)

و بیتی از  خاقانی :

جمع رُسُل بر درش مفلس طالب زکات /

او شده تاج رُسُل ، تاجر صاحب نصاب /

( خاقانی ، 1387 :204 )

نظامی : ای گهر تاج فرستادگان /

تاج ده گوهر آزادگان /

             نجمد الدّین رازی در مرصاد العباد از زبان آن حضرت می گوید : « اگر در فطرت اولی بود اول نو باوه ای که بر شجره ی فطرت پدید آمد من بودم ، و اگر بر دشت قیامت باشد اول گوهر که سر از صدف خاک بر آرد من باشم ، اگز در مقام شفاعت جویی اول کسی که غرقه ی کشتگان دریای معصیت را به شفاعت دستگیری کند من باشم …..»

( رازی ، 1384 : 99 و 100 )

او پیغمبر (ص) را دل و دیگر انبیا را به مثابه ی اندام و جوارح می داند ( همان :104 )

«از عهد آدم تا وقت عیسی هر یک از انبیا بر خمیر مایه ی دین دستکاری دیگر می کردند اما تنور تافته ی پر آتش محمد را بود چون ان نواله ی پرورده ی صد و بیست و اند نقطه ی نبوت به دست او دادند در تنور محبت بست و نان دین در مدت بیست و سه سال نبوت به کمال رسید . از تنور محبت بر آورد و بر در دکان دعوت نهاد تا گرسنگان قحط زده در بهای آن جان و مال بذل می کنند. و در آرزوی آن جان بدادند ، صاحب دولتان بدان محفوظ می شوند » .( همان : 105 )

وسعدی می گوید :

خدایت ثنا گفت و تبجیل کرد /

زمین بوس قدر تو جبریل کرد /

( سعدی ، 1380 : 193 )

اکنون به دلایل فضل آن حضرت بر دیگر پیامبران در منطق الطیر عطار می پردازیم :

1)         صاحب معراج و صدر کائنات / سایه حق خواجه ی خورشید ذات

الف ) نخستین و آخرین انسان که با جسم و روحش به سمت آسمان هفتم و تا سدرة المنتهی عروج کرد تا جایی رفت که حتی جبرئیل از همراهی با وی ناتوان ماند و اظهار عجز نمود ، پیغمبر اسلام بود  حضرت محمد (ص) با چشم دل و چشم سر، نادیده ها را دید  به بهشت و جهنم و عالم برزخ نگربست و هفت تن از پیامبران را دیدار کرد . ( جلالین ، 1385 : 610 )

سعدی می گوید :

شبی بر نشست از فلک بر گذشت /

بتمکین و جاه از مَلَک بر در گذشت / ( سعدی ، 1380 : 192 )

نعل او فرق عرش را ساید /

لعل او زیب فرش را شاید / (سنایی ، 1382 :69 )

پس از دیدن بهشت آن حضرت را به نزد جبار جلّ جلاله بالا بردند آنقدر به خدا نزدیک شدند که فاصله ی آن حضرت به اندازه دو کمان بود یا کمتر، البته ابن قیّم در باب دیدار خداوند جلّ جلاله توسط آن حضرت اختلافاتی را یاد آورد شده و سخن ابن تیمیه را آورده است که  دیدار با چشم سر به هیچ به نبوت نرسیده است ( مبارکفوری ، 1390 : 290 و 291 )

ب ) عطار ، محمّد (ص) را سایه ی حق می داند .  نجم الدّین  دایه نیز در مرصاد العباد آن حضرت را سایه ی حق می پندارد و نیز می گوید راست است که حضرت سایه ندارد و علت آن را خورشید بودن آن حضرت می داند به یقین خورشید خود سایه ندارد ( رازی ، 1384 :100)

2)         پیشوای این جهان و آن جهان / مقتدای  آشکارا و نهان (عطار ، 1389 : 89 )

از احادیث و آیات از جمله آیه ی پیشین نتیجه میگیریم حضرت محمد مقتدا و پیشوای دیگر پیامبران بوده است و به قول مولوی از بهر میوه درخت کاشته شده  : ظاهر آن شاخ ، اصل میوه است /

باطنا” بهر ثمر شد شاخ  ،هست /

گر نبودی میل اومید  ثمر/

کی نشاندی باغبان بیخ شجر/

( مولوی ، 1387 : 564 )

و نظامی اینگونه می گوید :

اول بیت ارچه به نام تو بست /

نام تو چون قافیه آخر نشست /

( نظامی ، 1390 : 25 )

سعدی نیز شبیه این مضمون را در بیتی از بوستان آورده است :

تو اصل وجود آمدی از نخست /

دگر هرچه موجود شد فرع توست / ( سعدی ، 1380 : 193 )

 و در احادیث نیز آمده است که آن حضرت می فرماید که در قیامت همه ی پیامبران برای شفاعت امّتشان به نزد ایشان می روند پس یکی دیگر از مواردی که عطار آن را سبب فضل و برتری حضرت محمد (ص) می داند پیشوا و مقتدا بودن ایشان در هر دو جهان می باشد . « اگر چه انبیا هر یک قافله سالار امتی بودند همه گزیدگان بودند و بعضی بر بعضی برگزیدند تا پیشروی امتی کنند و به عرصات بیرون برند اما خواجه ، قافله سالاری بود که اول از کتم عدم قدم بیرون نهاد و کاروان موجودات را پیشروی کرد و به صحرای وجود آورد و چون وقت بازگشتن کاروان آمد آنکه پیشرو بود دُمدار شد. » ( رازی ، 1384 : 100 )

3)         مبعوث شدن آن حضرت تا روز حشر حضرت  محمد ( ص ) ختم المرسلین است و قرآن ، کتابی است که خداوند از طریق این پیغمبر امّی دستورات و فرامینش را به سمع و نظر بشریّت رسانده است آن حضرت ، درست است که هزار و خرده ای سال است جان پاکش این کره ی خاکی را وداع گفته است امّا معجزه ی جاودانه اش تا روز جزا برای بشریّت باقی خواهد ماند  برای اینکه قرآن ، کتابی است سوای دیگر کتابهای آسمانی زیرا معجزه ی پیغمبر اسلام می باشد معجزه ای که در عصر فصاحت و بلاغت ، پای به میدان تحدّی گذاشت و هیچ کس را یارای مقابله با وی نبوده و نیست خداوند وعده ی محافظت از قرآن را تا قیامت داده است پس فرق معجزه ی پیغمبر اسلام با معجزات دیگر پیغمبران لامکانی و لا زمانی و نیز شمولیّت و فراگیر بودن آن است در حالی که دیگر معجزات یا کاری خارق العاده بوده مانند : ید بیضإ و عصای حضرت موسی  ( ع ) که با وفات آن پیامبر از معجزاتش نیز  اثری باقی نمانده است و یا از کُـتُب آسمانی بوده اند که مورد تحریف و دست درازی نا مرمان واقع شده اند  .

گشت او مبعوث تا روز شمار/  از برای کل          خلق روزگار(عطار ، 1389: 90 )

4)         خواجه ی عرصات :

خویشتن را خواجه ی عرصات گفت /

انَّما انا رَحمة مهدات گفت / ( همان : 89 )

در دین اسلام دو منبع اساسی وجود دارد که احکام شرع و اخبار از آنها استنباط می شود که یکی قرآن است و آن یکی ، سنّت و حدیث .

گاه در مورد مسئله ای هم در قرآن و هم در سنت  به آن پرداخته شده است و یا درباره اش در قرآن آمده در حدیث نیامده  یا در حدیث آمده در قرآن نیامده است. به طور خلاصه پیامبر هر کجا که قرآن به تفصیل در مورد چیزی سخن رانده باشد نیازی ندیده است که آن موضوع را بسیار بسط و شرح داده تکرار کند البته استثنا هم وجود دارد مثل تکرار بی شمار به خاطر تاکید بر اهمبت مسئله ای .

لازم به ذکر است بعد ازخود قرآن ، بهترین تفسیر و البته نخستین تفسیر، توسط پیغمبر اسلام (ص) ارائه شده است. مثلاً در مورد خواجه ی عرصات باید ذکر کرد که خداوند در سوره ی طه آیه ی 109 می فرماید : « در آن روز، شفاعت سودی نمی بخشد مگر کسی را که رحمان اجازه دهد و سخنش او را پسند آید » و در سوره ی انبیا آیه ی 28 می فرماید : « و جز برای کسی که خدا رضایت دهد شفاعت نمی کنند » پیدا است که در این آیات و آیات دیگر قرآن صراحتاً به شفاعت حضرت محمد (ص) اشاره نشده است. اما حضرت وقتی که خود به تفسیر این آیات می پردازد در می یابیم آن کس که اجازه ی شفاعت را در روز حشر دارد کسی نیست جز خود پیامبر اسلام  (هر چند ملائک، روح (جبرئیل) و شهدا هم گاهی اوقات اجازه شفاعت دارند ) پس خواجه ی عرصات یا شفاعت صحرای محشر فقط مختص پیغمبر اسلام می باشد.

شفیعٌ مطاعٌ نبیٌ کریم / قسیم ٌ جسیمٌ نسیمٌ وسیم /( سعدی ، 1380 : 192 )

5)         ذوالقبلتین

بوده از عزّ و شرف ذوالقبلتین /

ظلّ بی ظلّی او در خافقین / (عطار ، 1389 : 91)

قبله ی نخست مسلمانان بیت المقدس بود اما خداوند میل و رغبت درونی پیامبر ما را نسبت به کعبه ، قبله گاه جدّمان حضرت ابراهیم  دید )بقره/144) بنابراین به حرمت آن والا مقام قبله ی مسلمانان را از بیت المقدّس به کعبه            تغییر داد ( بقره/150) کعبه ای که از دیرباز خاک پاکش خاک پای حضرت ابراهیم ، جدّ اعلای پیغمبر اسلام بوده است بنابراین یکی دیگر از وجوه تمایز و مایه ی برتری پیغمبرمان، تغییر قبله ی مسلمانان است .

6)         امّهات المومنین

امّهات مؤمنین ازواج او / احترام مرسلین معراج او ( عطار ، 1389 : 91 )

یکی دیگر از نشانه های برتری و فضل حضرت محمد (ص) بر دیگر انبیای الهی ، زنان ایشان می باشد که خداوند به آنان مقام امّهات المومنین یعنی مادر مسلمانان را داده است (احزاب/6) مادرانی که پس از فوت همسرمکرّمشان حق ندارند با کس دیگری ازدواج کنند چرا که همه ی مردان این امّت ، فرزندان آنان می باشند.(همان/53)

اگر به یاد آوریم برخی   پیامبران پیشین زنانی کافر داشتند مانند حضرت نوح و حضرت لوط با وصف اینکه آن پیغمبران خود در اوج پاکی و صفا بودند به  همان  اندازه   همسرانشان در حضیض   پلیدی و   خبث غلطیده ،  درگنداب غفلت و کفر غوطه ور بودند خود جایگاهشان در اعلاء علیین بهشت برین است و همسرانشان  در   اسفل السّافلین دوزخ .  اما خداوند سبحان به ختم المرسلین مقامی را عطا فرمود که هیچکدام از انبیاء را نفرمود.

مردان صحابه نمی توانستند رودررو  با مادران مسلمان صحبت کنند و از آنها تقاضای کالایی نمایند بلکه باید پرده ای در میان  آنها می بود   ( همان)  و نیز اگر  امّهات المومنین دچار کار زشت آشکاری می شدند عذاب و کیفر آنها دو برابر زنان دیگر بود چون آنها زنان پیغمبر اسلام بودند (احزاب/30) خداوند در سوره احزاب آیه ی 32 به آنها گوش زد می نماید که : ای همسران پیامبر! شما اگر پرهیزگاری پیشه کنید مانند هیچ یک از زنان نیستید پس در گفتار خود نرمی و طنّازی نکنید تا کسی که بیمار دل است (به سبب بیماری قلبی) طمع کند و سخنی پسندیده گویید .

7)         بهترین امت

همان گونه که خداوند می فرماید: « شما ( ای مسلمانان) بهترین امتی هستید که پدیدار شده اید به کار شایسته فرمان میدهید و از کار ناپسند باز میدارید و به خدا ایمان می آورید و اگر اهل کتاب ایمان می آوردند قطعاً برای آنان بهتر بود برخی از آنان مؤمن و بیشترشان بدکار و نافرمان اند .»

 بنابراین یکی دیگر از وجوه تمایز آن حضرت ، داشتن بهترین امّت است.

روز حشر از بهر مشتی بی عمل /

امّتی او گوید و بس زین قبل (عطار ، 1389 : 90 )

س

8)         سوگند به جان حضرت محمد(ص)

چون ( لعمرک ( تاج آمد بر سرش / کوه ، حالی، درکمر شد بر درش ( همان : 93 )

خداوند در باره ی اصحاب کهف فرمود : ( ای پیامبر) به جان تو سوگند آنان در مستی خود فرو رفته و سرگردان بودند ( حجر/72) و این سوگند برهان آشکاری است که بر بسیار محبوب بودن آن حضرت در پیشگاه خداوند دلالت میکند و این سوگند اولین و آخرین سوگند است که به جان پیغمبر اسلام یاد شده است سوگندی که همچون تاجی بر سر آن سرور ارجمند درخشید واو را سرور تمامی انبباء نمود و به خاطر آن تاج، حتی کوه ها به اذن خداوند تحت فرمان او درآمد و آماده ی دفاع از ایشان شد همان گونه که میدانیم با توجه به موارد فوق الذکر که از ابیات نخستین منطق الاطّیر استخراج شد و پس از مطابقه ی آنها با آیات قرآن عطّار با در کنار هم گذاشتن آیاتی به تفسیر آیاتی دیگر پرداخته که نشان از برتری و رجحان حضرت محمد (ص) بر تمام انبیاء الهی دارد و گاهی با استفاده از احادیث، به تفسیر آیات پرداخته چرا که یکی از شیوه های تفسیر آیات  ، تفسیر با احادیث است به عنوان مثال  : خویشتن را خواجه ی عرصات گفت / « انما انا رحمة مهدات » گفت

یا :

پیشوای این جهان و آن جهان /مقتدای آشکارا و نهان ( عطار ، 1389 : 89 )

و یا :

گشته در خیر البلاد او رهنمون /

و هو خیر الخلق فی خیر القرون    ( همان : 91 )

بهشت عارفان

عارفان خود را عاشق خداوند می دانند و بهشت آنان سوای آن بهشتی است که زاهدان وعابدان در نظر دارند رسیدن به بهشت و رهایی از وعید ، دلیل رسیدن به معرفت حقیقی که مقصود طریقت است ، نیست از نظر خواجه عبدالله انصاری بهشت پاداش عمل به شریعت است و ممکن است کسی به بهشت برسد اما به حقیقت، یعنی معرفت حق نائل نشود: « کسی باشد که هزار سال در بهشت باشد، بی واسطه ای حق نشناسد، صفات او حجاب اندازد ( انصاری ، 1362: 644)،

پیر هرات آن گروه از مردم را که خدا ازبهر ندین عذاب و یا به طمع بهشت می پرستند و نه به سبب سزاواری او به پرستش ، مزدور می خواند ( انصاری، 1372: 401)

گل بهشت در پای عارفان خار است /

جوینده ی مولا را با بهشت جه کار است ؟

اگر دست همت عارفان به حور بهشت باز آید، طهارت ،  معرفتش شکسته شود و اگر درویش از الله جز الله خواهد درٍ اجابت بر وی بسته شود بهشت اگر چه عزیز است از کم یافتن است، بهشت خواستن آبروی کاستن است ( همان :515)

الف) ذوی الالباب

ای دریغا نیستی تو مرد این /

 باکه بتوان گفت آخر درد این /

 تا بهشت و دوزخت در ره بود /

جان تو زین راز کی آگه بود /

چون از این هر دو برون آیی تمام/

صبح این دولت برونت آید ز شام /

گلشن جنّت نه این اصحاب راست /

زان که علّیون ذوی الاالباب راست /

 تو چو مردان این بدین ده وان بدان /

در گذر، نه دل بدین ده نه بدان / (عطار ، 1389 : 210 )

عطّار علّیون را که مأخوذ از قرآن کریم و بالاترین درجه ی اهل بهشت است مختصّ ذوی الالباب یا صاحبان خرد میداند بنابراین چون عقل و خرد در عرفان راهی ندارد پس عارف نه باید مانند اصحاب جنّت باشد و نه مانند اصحاب دوزخ بلکه باید همچون سالک واقعی عاشق معشوق باشد امام جعفر صادق(ع) می فرماید :  عبادت کنندگان سه دسته اند : 1. گروهی که خدای عزوجل را از ترس عبادت میکنند و این عبادت بردگان است.2. دسته ای که خدای تبارک و تعالی را برای ثواب و رسیدن به بهشت عبادت میکنند و این عبادت مزدوران است 3. و گروهی دیگر خدای عزوجل را برای دوستی او عبادت میکنند و این عبادت آزادگان است و بهترین عبادت است و عطار در جایی دیگر از زبان رابعه ی عدویه می گوید:

گر ز دنیا و آخرت مفلس شوم /

کم غمم گر یک دمت مونس شوم /

بس بود این مفلسی از تو مرا /

زان که دایم تو بسی از تو مرا /

گر به سوی هر دو عالم بنگرم /

یا به جز تو هیچ خواهم کافرم / ( همان )

ای پسر! اگر سلامت خواهی دنیا را وداع کن و اگر کرامت خواهی بر آخرت چهار تکبیر کن;  یعنی این هر دو محل حجاب اند و همه فراغت ها اندرین دو چیز بسته اند هرکه خواهد به تن فارغ شود گو از دنیا اعراض کن و هر که خواهد به دل وارد شود گو ارادت عقبی از دل بپرداز-  ( هجویری ، 1389 :167 )

   [ بار خدایا ! ] بهشت ودوزخ را به خبای    غیب خویش پنهان کن و یاد آن را از دل خلق، و به محابای فراموش گردان تا تو را بر آن نپرستند ، چون اندر بهشت طبع را نصیب است ، امروز به حکم یقین غافل عبادت از برای آن میکند ، چون دل را از محبت نصیب نیست غافل را لا محاله از مشاهدت محجوب باشد

( همان : 486 و 487)

ب) مقعد صدق:

در دل عارف واقعی ، بهشتی نهفته است که هیچ نا محرمی را یارای دست یازیدن بدان نیست عطار، بهشت مادی را بیت الهوس میداند و بهشت واقعی را بهشت معنوی و قلب عارف دانسته، حضور خداوند را در بهشت سینه ی خویش احساس میکند بنابراین این گونه مقعد صدق را تاویل میکند:

خانه ی نفس است خلد پر هوس /

خانه ی دل مقعد صدق است و بس (عطار، 1389 : 112 )

جنات النعیم پیش روی او قطره ای است در برابر دریای بی کران عشق حضرت حق

حضرت حق هست دریای عظیم /

قطره ای خرد است جنات النعیم /

قطره باشد هر که را دریا بود /

هر چه جز دریا بود سودا بود ( همان )

و از عارفان دیگر ابوالحسن نوری یکی از برجسته ترین شخصیت های مکتب تصوف بغداد از دوستان جنید و حلاج ، دل را باغ خدا میداند و در رساله خویش  ( مقامات القلوب) آورده است : خدای را در روی زمین بستان هایی است که هر که عطر آن را بویید هوس بهشت نکرد و آن دل عارفان است.

عارفان ، بهشتی را که به عامه ی  مردم وعده داده اند زندان خواص میدانند از نظر ایشان بهشت خواص بهشتی معنوی است. ابن عربی الجنه را به معنای لغوی آن یعنی پوشش و ستر به کار برده لذا ذات انسان را جنت الهی میداند زیرا آدمی محل تجلی اسم الهی است و از این جهت پوشاننده ی حق است. ( شجاری ، 1389 : 77 )

 تأویل واژه ی نور:

عطار نور را به حضرت محمد(ص) تأویل کرده است و آن را نخستین مخلوقی میداند که خداوند متعال از دریای رحمت خویش و از پشت پرده ی غیب به عرصه ی ظلمانی هستی بخشید و آن را رحمتی برای عالمین قرار داد .

آفتاب شرع و دریای یقین /

نور عالم رحمته للعالمین /

نور او مقصود مخلوقات بود /

اصل معدومات و موجودات بود /

حق چو دید آن نور مطلق در حضور /

آفرید از نور او صد بهر نور ( عطار ، 1389 : 89 )

و هدف از آفرینش جهان را فقط و فقط حضرت محمد (ص) میداند .

شیخ سعدی نیز در بوستان همه ی نورها را پرتو نور آن حضرت میداند . ( سعدی ، 1380 : 192 )

تو سایه نداری از آن جهت که نور مبین هستی که آن نور نیز پرتو نور الهی است (نظامی ، 1378 :93 )

 آن زمان را یاد آر که پروردگار به فرشتگان گفت:   « به یقین جانشینی در زمین قرار میدهم گفتند : آیا موجودی را در زمین قرار میدهی که در آن به فساد و تباهی برخیزد و به ناحق خونریزی کند و حال آنکه ما تورا همواره با ستایشت تسبیح میگوییم و تقدیس میکنیم ( خداوند ) فرمود: من اسراری را میدانم که شما نمیدانید.»       ( بقره/ 30)

گشت از انفاسش انوار آشکار /

و از دل پر فکرش اسرار اشکار /

سرّ روح از عالم امر است و بس /

 پس « نفخت فیه من روحی» نفس        ( عطار ، 1389: 90 )

خدای تعالی اول نور محمد(ص) را آفرید، پس از آن نور جمیع مخلوقات را پدیدار کرد سپس آن نور را در پشت حضرت آدم قرار داد و در اصلاب مطهر از صلبی به صلبی منتقل گردید تا به صلب عبدالله رسید بدین صورت که: خدای عالی چون نور محمد(ص)را خلق کرد هزار سال او را نزد خود نگه داشت تابه حمد و ثنای ذات باری مشغول باشد، سپس نور آن حضرت را درخشان کرد و شعاع آن را بلند نمود و از آن دوازده حجاب آفرید. هزاران سال بر آن گذشت تا از نور آن حضرت بیست دریا بیافرید و در هر دریا چندان علم بود که غیر از خدا کسی از مقدار آن اگاهی نداشت و آن حضرت را درآن دریاها غوطه داد و چون از آخرین دریا برامد، او را خطاب کرد و گفت تو آخر رسولان منی و شفیع روز جزایی، آن نور به سجده افتاد و چون سر برداشت 124 هزار قطره از او ریخت و خداوند تعالی و تبارک از هر قطره ای پیغمبری از پیغمبران را آفرید . ( عطار ، 1378 : 286 )

مولوی نیز در مثنوی خویش این مضمون را به گونه ای دیگر آورده است :

ظاهر آن شاخ ، اصل میوه است /

باطنا” بهر ثمر شد شاخ  ،هست /

گر نبودی میل اومید  ثمر/

کی نشاندی باغبان بیخ شجر/

پس به معنی آن شجر از میوه زاد /

گر به صورت از شجر بودش ولاد/

مصطفی زین گفت کآدم وانبیاء /

خلف من باشند در زیر لوا /

بهر این فرموده است آن ذوفنون /

رمز « نحن الاخرون السّابقون »

گر به صورت من ز آدم زاده ام /

من به معنی جدّ جدّ افتاده ام /

اولّ فکر، آخر آمد در عمل /

خاصه فکری کو بود وصف ازل

( مولوی ، 1387 : 564 و 565 )

و نور حضرت محمد(ص) همان هدف غایی و راز گوهر مکنون است که قلب نا محرم فرشتگان از ادراک آن ناتوان و غافل است وآن نور است که پرده ی ظلمات دریده شد این پیغمبر صفی و برگزیده راز خلقت جهان و جهانیان است همان که فرشتگان به خاطرش سجده ی احترام و اکرام کردند و همان که ابلیس به خاطرش از درگاه خداوند رانده شد و از لطف او محروم گردید.

مقام ابلیس :

حلاج در کون ، عارف تر از ابلیس نمی شناسد و اعتقاد دارد در میان آسمان موحدی همانند ابلیس نیست .

 از نظر تاریخی ، نخستین مدافع ابلیس بنا بر روایت عین القضات همدانی درتمهیدات ، حسن بصری از بزرگان تابعین و از زاهدان و علمای دوره اموی است و بعد از وی بایزید بسطامی و سهل تستری می باشد

او اعتقاد دارد ابلیس خود میداند گرفتار تقدیر ازلی است و از آن گریزی نیست، اگر اطمینان داشت با سجده بر آدم نجات خواهد یافت هر آینه به سجده می پرداخت

احمد غزالی پس از حلاج از مدافعان ابلیس است. دراحوال عرفایی چون ابوالحسن خرقانی یا ابوالقاسم گرگانی نیز رگه های ستایش از ابلیس به چشم میخورد

ابو الحسن از حق شناسی و عبرت آموزی ابلیس یاد میکند و ابوالقاسم گرگانی او را خواجته الخواجگان و سرور محجوران می نامد ( داودی مقدم ، 1383 : 90 )

از دیگر مدافعان ابلیس عطار است .

عطار نیز سجده نکردن ابلیس را ناشی از مشیت حق میداند در آثار عطار بارها ابلیس با چهره ای گریان و نالان از سرنوشت مقدر خویش دیده میشود. همانند حکایت گریستن ابلیس در الهی نامه ، گویند ابلیس در بازار ها میگردد و میگوید با مردمان، نگر تا منی نکنی و نگویید من و بنگرید تا چه آید بر من از منی کردن ( همان : 91 )

حق تعالی گفت با موسی به راز/

کآخر از ابلیس رمزی جوی باز/

چون بدید ابلیس را موسی به راه /

گشت از ابلیس موسی رمز خواه /

گفت دائم یاد دار این یک سخن /

من مگو تا تو نگردی همچو من     (عطار  ، 1389 : 202 )

و در ادامه موسی را اینچنین نصیحت میکند :

گر به مویی زندگی باشد تو را /

کافری نه بندگی باشد تو را /

راه را انجام در ناکامی است /

نام نیک مرد در بدنامی است

زآنکه گر باشد در این ره کامران /

صد منی سر بر زند در یک زمان  ( همان )

حلّاج در کتاب شرح شطحیات خود در قطعه ی چهارم در قطعه شعری از زبان ابلیس تمرّد او را تقدیس حق می خواند و آدم را جز حق نمی داند و ابلیس را در این میانه زائد می بیند « خدایا ! اگر از فرمان تو سرپیچیدم از بهر آن بود که کسی را غیر از تو به پاکی نمی شناسم اکنون که این آدم کسی جز تو نیست پس ابلیس در این میانه چه کاره است » ( مستعلّی پارسا ، 1389 : 110و 111 ) وی در قطعه ی هفتم طاسین ازل از ملاقات و مناظره ی موسی و ابلیس در عقبه ی طور سخن می گوید : موسی  صلوات الله علیه با ابلیس در عقبه ی طور به هم رسیدند موسی گفت : چه منع کرد ترا از سجود ؟ گفت : « دعوی من به معبود واحد ،  و اگر سجود کردمی آدم را مثل تو بودمی ( همان : 111و 112) سنایی اوّلین شاعری است که در اشعارش یه مسأله ی ابلیس از دید عرفانی نظر کرده است در یک قصیده می گوید که داستان گناه و توبه ی آدم از اسرار الهی است و این امر طبق مشیّت خداوند ، برنامه ای از پیش تعیین شده بوده است و آدم این مسأله را حتی پیش از آنکه ابلیس از مادر متولّد شود می دانسته است و در واقع ابلیس در این ماجرا گناهکار نیست بلکه او وسیله ای بوده است برای اجرای مشیّت الهی ( همان :119 ) ابلیس معتقد است نام نیک ، سبب عجب و غرور میگردد اما واقعیت امر آن است که انسان بد نام باشد بهتر است از نیک نامی ، چون نیک نامی باعث میشود « صد منی سر بر زند در یک زمان » شبیه این سخنان را درباره ی عجب در حکایت « شیخ بوبکر نشابوری به راه » در منطق الطیر عطار دیده و خوانده ایم آن هنگام که بر خر سوار بود و مریدان گرداگرد وی را گرفته بودند این باعث شد دچار کبر و غرور شود و به خیالش خود را سرفراز روز محشر میدانست در همین افکار کبر آلود بود که ناگهان خر بادی از خود رها کرده  شیخ را از خواب غفلت بیدار کرد . (عطار  ، 1389 : 202 )

عطار در جایی دیگر سجده نبردن ابلیس در برابر انسان را اینگونه تأویل میکند :

[ ابلیس میگوید : ]

من همی دانم که آدم خاک نیست /

سر نهم تا سرّ ببینم باک نیست /

چون نبود ابلیس را سر بر زمین /

سر بدید او زانکه بود او در کمین

( همان : 217 )

بنابراین عطار سبب خشم گرفتن خداوند بر ابلیس را صرفاً سجده نبردن او نمیداند بلکه افشای راز خلقت انسان برای او سبب این خشم شد چرا که گنج جان و دفینه ی پادشاه جهان در کالبد خاکی انسان پنهان شده است  ( پادشاهان در گذشته جان زیر دستان خود رابه علت اینکه از جای گنج پنهانشان خبر دارند مگیرند تا محل گنجشان بر ملا نشود .) ( همان )

همانگونه که گفتیم ابلیس سرنوشت شوم خود را محتوم میدانست وگرنه توبه میکرد او جبر گرا بود و خود را در تغییر سرنوشت خود دخیل و متصّرف نمیدانست و آنگاه پس از رانده شدن از درگاه الهی به خداوند جل جلاله میگوید :

لعنت آن توست، رحمت آن توست / بنده آن توست ، قسمت آن توست /

گر مرا لعن است قسمت باک نیست / زهر هم باید همه تریاک نیست

( همان )

خانه ی عنکبوت :

بیشتر شاعران با اقتباس از حدیث : الدنیا جیفةٌ طالبها کلابٌ

دنیا را مرداری میخوانند و طالبان آن را سگان ، امّا عطّار دنیا و زخارف آن را مگس و طالبان آن را همچون عنکبوت میداند و این خود تأویلی است از آیه ی 41 سوره ی عنکبوت  (همانا سست ترین خانه ها خانه ی عنکبوت است )

دیده ای آن عنکبوت بی قرار/

در خیالی میگذارد روزگار/

پیش گیرد وهم دور اندیش را /

خانه ای سازد به کنجی خویش را /

بلعجب دامی بسازد از هوس /

تا مگر در دامش افتد یک مگس /

چون مگس افتد به دامش سر نگون /

بر مکد از عرق آن سرگشته خون

( همان : 169 )

و در چند بیت بعد میگوید :

خانه ی آن عنکبوت و آن مگس /

جمله ناپیدا کند دریک نفس /

هست دنیا و آن که در وی ساخت قوت /

چون مگس در خانه ی آن عنکبوت /

درست است عنکبوت بولهوس به خیال خود خانه ای استوار و ابدی ساخته است و مگس دنیا را به فرا چنگ خویش درآورده و از آن استمتاع میکند اما خانه ای سخت سست بنیاد ، بنا نهاده ، با کوچکترین لرزشی نابود میگردد.

نتیجه گیری:

عطار در منطق الطیر ، با بهره گرفتن از آیات قرآن و احادیث  و با در آمیختن آن با عقاید صوفیه شیوه ای را در پیشگرفته است که با آن ذهن مخاطب را سریعتر با درک مطلب مواجه میسازد و مطالب را برای او قابل فهم تر میکند این شیوه ی تمثیلی نه تنها در منطق الطیر بلکه در بسیاری از آثار عرفا و شاعران فارسی زبان و عرب زبان به کار گرفته شده است به عنوان مثال  مثنوی معنوی یکی از این آثار عرفانی است که سرشار از این نوع تفاسیر است . منطق الطیر با توجه به بسامد اندک تفسیر و تأویل قرآن مجید در آن ، در مصاف با مثنوی معنوی تاب مقاومت ندارد همانگونه که گفته شد عطّارهمچون دیگر عرفا، قرآن و احادیث را به مسلک خویش تأویل میکند گاهی تأویلات وی زیبا می نماید امّا گاهی تفسیر و تأویل آیات را فدای عقاید خویش کرده خود را دچار سختی و تکلّف میکند . در قسمتی که فضل حضرت محمد(ص) را بر دیگر پیامبران با ذکر مصادیقی برگرفته از قرآن مجید و احادیث بسیار  داده از شیوه  ی تفسیر موضوعی استفاده کرده است  و این نوع تفسیر بهترین شیوه ، جهت تفهیم یک موضوع خاص با استفاده از در کنار هم نهادن آیات متعدد که مستقیم و غیر مستقیم حاوی موضوعی مشخص اند .

مثلا در مورد ارتداد در قرآن مجید آیات بی شماری آمده است که با در کنار هم نهادن همه ی آنها حکم مرتد و مجازات آن در اسلام استخراج و استنباط میشود بنابراین خود قرآن بهترین مفسر خویش است او بعضی اوقات وارد بطن قرآن میشود و آن را برای مخاطب شرح داده و تأویل می کند  و با کنار زدن پرده ی ابهام ، بطن قرآن را نمایان میسازد .

…………………………………………………..

منابع

1-         القرآن الکریم (1389)، ترجمه ی حسین انصاریان .آیین دانش .قم.

2-         محلّی و سیوطی ، جلالین .(1385) تففسیر جلالین ترجمه ی مسعود قادر مرزی ،مؤسّسه ی انتشارات حسینی اصل . ارومیه.

3-         عطّار، فرید الدّین . (1378) منطق الطّیر ، تصحیح و شرح دکتر کاظم دزفولیان ، طلایه . تهران .

4-         عطّار، فرید الدّین . (1389) منطق الطّیر ، مقدّمه تصحیح و تعلیقات محمّد رضا شفیعی کدکنی ،سخن .تهران.

5-         صابونی ، محمّد علی .(1386) صفوَة التّفاسیر ، ترجمه ی سیّد محمّد طاهر حسینی ، احسان .تهران.

6-         مبارکفوری ، صفیّ الرحمان.(1390) خورشید نبوّت ، ترجمه ی دکتر محمّد لسانی فشارکی ، احسان . تهران.

7-         مولوی ، جلال الدّین محمّد .(1387)مثنوی معنوی ، نقد و تحقیق عزیز الله کاسب ، گلی. تهران .

8-         الزرقانی ، محمّد عبد العظیم .(1385)مناهل العرفان فی علوم القرآن ، ترجمه ی محس آرمین ، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.تهران.

9-         مستعلّی پارسا ، غلامرضا .(1389) نظر عین القضات همدانی در مورد ابلیس و ارتباط آن با نظام احسن ، نشر علم.تهران.

10-       همّتی ،حجّت الله . تأویل قرآن در فیه مافیه مولوی، نشریه ی معرفت ، سال بیست و یکم شماره ی 177 ، شهریور 91

11-       قاسم پور راوندی و مهدوی راد ،محسن و محمّد علی ، ظاهر و باطن در تفسیر قرآنی ، نشریه ی مدرّس ،دوره ی 4 شماره ی 2 تابستان 79

12-       هجویری ، ابو الحسن علی بن عثمان .(1389) کشف المحجوب ، به کوشش دکتر محمود عابدی ، سروش . تهران.

13-       داودی مقدّم ، فریده ، دیدگاه های سنایی درباره ی ابلیس ، دو فصل نامه ی پژوهش و ادبیات فارسی ،شماره ی دوّم ،بهار و تابستان 1383

14-       انصاری ، عبدالله ( 2136 . ( طبقات الصوفیه.به تصحیح محمد سرور مولایی، چاپ اول، تهران : توس

15-       سعدی ، مصلح بن عبدالله .(1380) ، کلیات سعدی، نسخه ی تصحیح شده ی محمد علی فروغی ، نشر پیمان .تهران.

16-       سنایی ، مجدود بن آدم (1382). گزیده ی حدیقة الحقیقه ، گزینش و توضیح دکتر علی اصغر حلبی، اساطیر.تهران.

17-       رازی(دایه) ، نجم الدین (1384) ، گزیده ی مرصاد العباد ، به انتخاب و با مقدمه ی دکتر محمد امین ریاحی، علمی .تهران.

18-       نظامی ، الیاس بن یوسف ( 1378 ) ، گزیده ی مخزن الاسرار ، انتخاب و توضیح دکتر کامل احمد نژاد ، سخن . تهران.

19-       نظامی  ، الیاس بن یوسف ( 1390 ) کلیات نظامی گنجوی ، تصحیح استاد وحید دستگردی به اهتمام پرویز بابایی ، نگاه . تهران .

20-       فولادی ، علی رضا.( 1389 ) ، زبان عارفان ،  با همکاری انتشارات سخن و فراگفت .تهران و قم .

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

پاسخ دادن معادله امنیتی الزامی است . *

تلگرام نوگرا »»» مطالب سایت + عکس + کلیپ + نوشته های کوتاه متنوع + با ما همراه باشید . eslahe@

قالب وردپرس