معماری
خانه ---> زندگی نامه ---> معرفی شخصیت ابن عاشور و تفسير التّحرير و التّنوير
محمد طاهر بن عاشور

معرفی شخصیت ابن عاشور و تفسير التّحرير و التّنوير

معرفی شخصیت ابن عاشور و تفسير التّحرير و التّنوير

نویسنده : نصرت خاور نجفي

چکیده:

ابن عاشور كيست؟ و تفسير التحرير و التنوير چه ويژگى هايى دارد؟ در اين نوشتار نويسنده با بيان شرح حال اين عاشور، به معرفى ويژگى هاى تفسيرش مى پردازد، نخست از ساختار تفسير سخن مى گويد سپس از روش هاى به كار رفته در تفسير ياد مى كند. آنگاه ديدگاه ابن عاشور را نسبت به مقوله هاى علوم قرآن مانند اعجاز، نسخ، متشابه بررسى مى كند، در پايان برجستگى هاى تفسير التحرير و التنوير را توضيح مى دهد.

كليد واژه‏ها: ابن عاشور، التحرير و التنوير، نسخ، اعجاز، متشابه.

روش‏شناسى تفاسير يكى از شاخه‏هاى پژوهش در علوم قرآن به شمار مى‏رود. شناخت روش مفسّر در تفسير ضرورى به نظر مى‏رسد، زيرا راه را براى آشنايى با تفاسير و ديدگاه مفسّران آنها هموار مى‏سازد و به خواننده كمك مى‏كند تا با ديده بازمتر به تفسير رجوع كند و آراء و ديدگاه‏هاى تفسيرى مفسّر را بهتر درك و فهم نمايد.

نگارنده با چنين پيش فرضى، روش تفسيرى «التحرير و التنوير» را بررسى نموده و به شناسايى مفسّر آن و ديدگاه‏هايش پرداخته است.

شرح حال طاهربن عاشور

محمّد طاهر بن محمد بن محمد طاهر بن عاشور، مشهور به «طاهر بن عاشور» در سال 1296 هجرى در «مرسى» منطقه‏اى از مناطق پايتخت تونس ديده به جهان گشود، وى يكى از عالمان خاندان «آل عاشور» است. نسب اين خاندان به ادريسيان حسينى بازمى‏گردد كه از سرزمين اصلى خود، مراكش، به اسپانيا رفته بودند، اما به سبب آزارهاى مذهبى (تفتيش عقايد) نياى بزرگ آنها، عاشور در سال 1030 ه. ق از اسپانيا به مغرب كوچ نمود و در شهر «سلا» ساكن شد. بعدها اين خاندان به دو گروه تقسيم شد: گروهى از آنها در مغرب اقصى ماندند و گروه ديگر به تونس رفتند، كه گروه دوم، عالمان بزرگى در تصوف و فقه به جهان اسلام عرضه كرد.1 از بزرگان اين خاندان مى‏توان به اين افراد اشاره كرد:

– محمد بن عاشور (م 1110 ق).

– عبدالقادر بن محمّد بن محمد بن عاشور.2

– محمد بن محمد شاذلى بن عبدالقادر (م 1265 ق).

– محمد طاهر بن محمد، جدّ ابن عاشور (م 1284 ق).

بدين ترتيب، محمد طاهر بن عاشور، صاحب تفسير «التحرير و التنوير»، در محيطى كاملاً علمى متولد شد و در آن رشد يافت. در اين هنگام تونس دوره‏اى را پشت سر مى‏گذاشت كه انديشه‏هاى اصلاحى، جهان اسلام را از عقب‏ماندگى و استعمارزدگى به آزادى و استقلال فرامى‏خواند. انديشه‏هاى سيد جمال‏الدين و محمد عبده، عالمان نوانديش و اصلاح‏گر، دانشگاه زيتونيه را سخت به خود مشغول كرده بود.

در چنين احوالى، محمد طاهر بن عاشور به فراگيرى قرآن، زبان فرانسوى و متون علمى مشغول گشت. وى در سال 1310 ق به دانشگاه زيتونيه راه يافت، در اين زمان چهارده سال بيشتر نداشت. محمد طاهر با بهره‏گيرى از محيط علمى – مذهبى دانشگاه و با كمك هوش و استعداد خود در تحصيل علم، پيروزى‏هاى چشمگيرى به دست آورد. وى به سال 1317 ق تحصيل در زيتونيه را به پايان برد و به جمع مدرسان دانشگاه زيتونيه پيوست.

ابن عاشور با سرافرازى تمام در طبقه نخست استادان زيتونيه جاى گرفت و همزمان با دانشگاه زيتونيه در مدرسه صادقيه نيز به تدريس مشغول شد. حضور وى در اين دو مركز علمى تونس زندگى‏اش را دگرگون ساخت. زيرا، كه دانشگاه زيتونيه روشى تقليدى و سنتى در برنامه‏هاى آموزشى خود دنبال مى‏كرد، در حالى كه مدرسه صادقيه پرچمدار روشى نو و عصرى بود، ابن عاشور كوشيد تا فاصله اين دو مركز را از بين ببرد. براى رسيدن به اين هدف دست به اصلاحات گسترده‏اى زد و تمام تلاش خود را بدان معطوف داشت. انديشه‏هاى اصلاحى استادانش آبشخور انديشه‏هاى اصلاحى وى بود. علاوه بر اين، ابن عاشور با مطالعه در انديشه‏هاى سيد جمال‏الدين و محمد عبده سخت شيفته آنها شده بود.

ابن عاشور در 25 سالگى با محمد عبده ملاقات كرد. محمد عبده در سال 1321 ق براى دومين بار به تونس سفر كرد و در محافل علمى انديشمندان تونس حضور يافت، ابن عاشور هم از اين فرصت استفاده كرد، با وى از نزديك آشنا شد. انديشه‏هاى مشترك ابن عاشور و محمد عبده سبب شد پيوند محكم و صميمانه‏اى بين آنها برقرار شود. انديشه‏هاى اصلاحى ابن عاشور بويژه در زمينه اجتماع را مى‏توان در دو كتابش به نام‏هاى «أليس الصبح بقريب» و «اصول النظام الاجتماعى» ديد.

ابن عاشور به سال 1325 ق به عنوان معاون آموزشى دانشگاه زيتونيه برگزيده شد. وى در اين فرصت فراهم شده به انديشه‏هاى اصلاحى‏اش در حوزه علم و تربيت بيشتر توجه كرد. از كارهاى برجسته‏اى كه در اين دوره كرده است، مى‏توان از اين موارد نام برد:

1 – ارائه لايحه اصلاحى در حوزه تعليم و تربيت به دولت.

2 – احياى پاره‏اى از دانش‏هاى عربى.

اين انديشمند برجسته تونسى در سال 1351 ق به عنوان رئيس دانشگاه زيتونيه برگزيده شد. همزمان، منصب شيخ الاسلامى مالكيان را برعهده گرفت. وى نخستين كسى بود كه در يك زمان هر دو منصب را عهده‏دار شده بود؛ اما به سبب مخالفت‏هايى كه در برابر فعاليت‏هاى اصلاحى وى صورت گرفت، از مقام خود در دانشگاه زيتونيه كناره‏گيرى كرد.

پس از چندى ابن عاشور براى دومين بار در سال 1364 ق دوره نظام آموزشى زيتونيه را دگرگون كرد و به اصلاحات مورد علاقه‏اش جامه عمل پوشاند. پاره‏اى از فعاليت‏هاى اصلاحى وى در اين دوره عبارتند از:

  1. افزايش شمار دانشجويان زيتونيه (تقريباً 20 هزار دانشجو).
  2. افزايش مؤسسه‏هاى آموزشى زيتونيه.
  3. اصلاح كتاب‏هاى درسى، اصلاح روش‏هاى آموزش و تدريس و اصلاح مؤسسه‏هاى آموزشى.
  4. توجه بيشتر به دانش‏هاى طبيعى و رياضيات.
  5. به كارگيرى ابزارهاى آموزشى متنوع براى آفرينش مهارت و تخصص.
  6. سامان دادن اوضاع معيشتى و اجتماعى دانشجويان.

وى همزمان با استقلال تونس در سال 1374 ق رياست دانشگاه زيتونيه را برعهده گرفت. طولى نكشيد كه اين منصب را رها و به پژوهش و تأليف روى آورد. مخالفت ابن عاشور با فتواى بورقيبه3 سبب شد تا او را از رياست دانشگاه زيتونيه محروم كنند.

ابن عاشور با سياستمداران معاصر خود ميانه خوبى نداشت و به گروه‏هاى سياسى تمايلى نشان نمى‏داد و در برابر خواسته‏هاى آنها ايستادگى مى‏كرد. او سرسختانه با استعمارگران فرانسوى در جنگ بود و اجازه نمى‏داد كه استعمارگران از وى به عنوان يك دست‏نشانده باج‏خواهى كنند.

فعاليت‏هاى علمى – اصلاحى ابن عاشور در ميان تمام فعاليت‏هايش درخششى دوچندان دارد. در كنار كتاب‏هايى كه از وى به چاپ رسيده است، مقاله‏هاى فراوانى از او برجاى مانده است. اين مقاله‏ها در مجله‏هايى، مانند: الزيتونيه، هدى الاسلام، المنار، الهداية الاسلامية، نورالاسلام و در مجله‏هاى مجمع علمى دمشق و قاهره به چاپ رسيده‏اند.

يكى از بزرگترين افتخارات ابن عاشور عضويت در مجمع علمى قاهره و دمشق است.4 همكارى وى با شيخ محمد خضر حسين در تأسيس مجله «السعادة العظمى» برگ زرين ديگرى بر افتخارات وى است. سرانجام وى پس از يك عمر فعاليت‏هاى علمى – اصلاحى در سال 1393 هجرى قمرى درگذشت. او در مقبره «زلاج» شهر تونس به خاك سپرده شد.5

ساختار التحرير و التنوير

تفسير «التحرير و التنوير»، مشهور به تفسير ابن عاشور، در رديف تفاسير جامع قرار مى‏گيرد.6 اين تفسير در چند مرحله به چاپ رسيده است. نخستين بار جلد اول و دوم آن در سال 1384 ق به چاپ رسيد. متولى چاپ آن «سيد عيسى البابى الحلبى – قاهره» بود. براى بار دوم، ده جزء آن چاپ شد7 و براى بار سوم «دارالتونسيه للنشر» آن را به چاپ رساند. البته يك بار مستقلاً و مرتبه بعد با همكارى «دارالجماهير للنشر و التوزيع والإعلان». اين تفسير را در 25 جلد چاپ كرد.8 در سال 1420 ق نيز «مؤسسة التاريخ» بيروت، اين تفسير را در 30 جلد به چاپ رسانيده است.

مؤلف انگيزه نگارش تفسيرش را در مقدمه‏اى كوتاه چنين توضيح مى‏دهد: آرزوى ديرينه من نگارش تفسيرى بر قرآن بود كه در بردارنده كليات علم و دين بوده، به تفصيل مكارم اخلاق بپردازد.»9

وى در مقدمه تفسيرش، تصويرى كلى از تفسير و روش خود در تنظيم آن به نمايش مى‏گذارد، و اهتمام خويش را متوجه بيان وجوه اعجاز قرآن، بيان نكات بلاغى آيات، تناسب آيات و بيان معانى مفردات قرآن مى‏داند.10

ابن عاشور در آغاز تفسيرش در ده موضوع به بيان اصول و مبناهايى مى‏پردازد كه در تفسير آيات قرآن به آنها پايبند بوده است. با مطالعه اين مبانى به نيكى درمى‏يابيم كه ابن عاشور صاحب مبنا و اصول تفسيرى است و در سايه چنين اصولى كوشيده است، ديدگاه‏هاى تفسيرى مختلف را مطرح سازد و خود نيز صاحب نظر و رأى باشد.

موضوع اين ده مورد عبارت است از:

– تفسير و تأويل

– علوم مورد نياز مفسّر

– تفسير به رأى و تفسير مأثور

– اغراض مفسّر

– اسباب نزول

– قراءات

– قصه‏هاى قرآن

– نام سوره‏ها و آيه‏ها

– معانى جمله‏هاى قرآنى.

– اعجاز قرآن

ابن عاشور، تفسير سوره‏ها را از سوره حمد آغاز و به سوره ناس پايان مى‏دهد، از اين رو تفسير وى ترتيبى است. در آغاز هر سوره شناسنامه كاملى از آن سوره در اختيار خواننده مى‏گذارد. در اين بخش به مباحثى چون: نام سوره‏ها، وجه تسميه نام سوره‏ها، مكى و مدنى بودن سوره‏ها و تعداد آيات سوره‏ها مى‏پردازد و در پايان به هدفها و پيام‏هاى كلى هر سوره اشاره مى‏كند. در اين بخش ترتيب نزول هر سوره رانيز مورد بررسى قرار مى‏دهد. براى مثال سوره بقره را هشتاد و هفتمين سوره قرآن مى‏داند كه بعد از سوره مطففين و قبل از آل عمران نازل شده است.11

در بخش پيام سوره‏ها، تصويرى كلى از محتواى سوره ارائه مى‏دهد، البته گاهى اين بخش عنوان مستقل مى‏يابد و گاهى همراه با ذكر شناسنامه سوره به پيام سوره مورد نظر نيز اشاره مى‏كند.12

نكته شايان توجه ديگر در تفسير ابن عاشور اين است كه وى در آغاز تفسير و توضيح هر آيه به بيان تناسب آيه با آيه يا آيات قبل مى‏پردازد و بر اين باور است كه بين هر آيه با آيه قبل پيوندى محكم برقرار است.

علاوه بر اين، مطالب گوناگونى در تفسير ابن عاشور مى‏توان يافت كه با توجه به آن مطالب، تفسير وى از ويژگى جديدى برخوردار مى‏گردد. براى مثال، مباحثى چون محكم و متشابه، نسخ، جدل، مكى و مدنى بودن سوره‏ها و… اين ويژگى را به تفسير ابن عاشور مى‏بخشد كه با گردآورى آراى موردنظر مفسّر، مى‏توان وى را در رديف دانشمندان علوم قرآن قرار داد يا با توجه به آراى فقهى مطرح شده در اين تفسير، مى‏توان مفسّر را از فقيهان بزرگ برشمرد و با توجه به نكات بلاغى و… مى‏توان ابن عاشور را لغوى و اديب زبردستى دانست. اگر از ميان آثار ابن عاشور فقط التحرير و التنوير در اختيار ما مى‏بود، خود همين اثر كافى بود تا گواه بر قدرت علمى وى باشد.

##روش‏هاى تفسيرى در تفسير «التحرير و التنوير»

روش تفسيرى، روش فراگيرى است كه مفسّر در سرتاسر تفسيرش براى فهم و شرح آيات، از آن بهره برده است، اما گرايش تفسيرى آن است كه مفسّر در تفسير پاره‏اى از آيات، مانند: آيات احكام بدان تمسّك جسته، سخن را در توضيح اين گونه آيات به درازا كشانده است.

«التحرير و التنوير» تفسيرى است كه به مانند بسيارى از تفاسير ديگر، روش‏ها و گرايش‏هاى تفسيرى گوناگونى را بكار برده است تا هر چه بهتر و آشكارتر ازمعانى والاى قرآن پرده بردارد. برجسته‏ترين روشى كه طاهربن عاشور در شرح آيات، از آن كمك گرفته است، روش لغوى و ادبى است. كمتر آيه‏اى مى‏توان يافت كه ابن عاشور به اين روش در فهم آن متمسك نشده باشد. به جرأت مى‏توان گفت كه توانايى ابن عاشور در ادب و لغت عرب تفسيرش را به يك كتاب ادبى مبدل ساخته است.

وى در تفسير بيشتر آيات به مباحث نحوى، ادبى، لغوى و بلاغى مى‏پردازد، گاه چنان سخن را به درازا مى‏كشاند كه خواننده به كلى فراموش مى‏كند كه يك كتاب تفسيرى در پيش رو دارد. با اين حال، مباحث لغوى اين تفسير بسيار برجسته است و نظر هر خواننده‏اى را به خود جلب مى‏كند. به ديگر سخن، وى در بيان معانى واژه‏هاى قرآن، دقت زيادى دارد و از آيات قرآنى، حديث، اشعار و امثال عرب13 در بيان معناى واژه‏هاى مورد نظر بهره مى‏گيرد. وى واژه‏هاى مشكل را ريشه‏يابى مى‏كند و خواننده را با مباحثى روبرو مى‏كند كه در كتابهاى لغت بايد آنها را جست. براى مثال، در بيان معناى «شيطان» به بيان ريشه «فعلى» اين واژه مى‏پردازد و اختلاف كوفيان و بصريان را مى‏آورد.14

نكته شايان توجه ديگر، اين است كه وى به تاريخچه برخى از واژه‏هاى قرآنى هم اشاره مى‏كند و كاربرد آن واژه‏ها را در اديان و ملت‏هاى ديگر مورد بررسى قرار مى‏دهد.15 از شيوه عملكرد ابن عاشور برمى‏آيد كه وى بر اين باور است كه قرآن يك دستگاه معناشناختى است. هر واژه آن با تأثيرپذيرى از اين دستگاه، معنايى ويژه دارد؛ به طورى كه ممكن است واژه‏اى در قرآن معنايى و قبل از نزول قرآن در دستگاه معناشناختى جاهليت، معناى ديگرى داشته باشد. اين مسأله يكى از موضوع‏هاى مهم مورد بحث زبان شناسايى، همچون: ايزوتسو است. ايزوتسو بر اين باور است كه قرآن يك دستگاه معناشناختى جديدى است كه واژه‏هايى، چون: اللَّه، كافر، مؤمن، صبر و… در اين دستگاه، معنايى جدا از معناى عصر جاهلى خويش دارند.16

ابن عاشور هم تحت عنوان «اصطلاح القرآن» از اين گونه واژه‏ها سخن مى‏گويد و به پيشينه تاريخى و معناى آنها اشاره مى‏كند تا سير تغيير و تحول معنايى اين گونه واژه‏ها برخواننده روشن گردد. واژه‏هايى، مانند: «صلات»،17 «خلق»18، «ظن»19، «رسل»20 و… نمونه‏هاى برجسته‏اى است كه ابن عاشور بدانها پرداخته است.

ابن عاشور كاربردهاى لغوى واژه‏هاى قرآن كريم را در قبول يا رد آراى مفسّران و ديدگاه‏هاى كلامى محور قرار مى‏دهد. براى مثال، در آيه «وانت حلّ بهذا البلد» (بلد /2) «حال»21 بودن عبارت از ضمير «اقسم» را فقط به جهت عدم كاربرد عالمان لغت مورد ترديد قرار مى‏دهد،22 يا در تفسير آيه «من اهتدى فانّما يهتدى لنفسه…» (اسراء /15) تأويل معتزله را دور از كاربرد لغوى دانسته، از اين رو آن را نمى‏پذيرد. معتزله بر اين باورند كه «رسول» موردنظر در آيه «عقل» است.23

علاوه بر مباحث لغوى، نكته‏هاى مربوط به بلاغت، صرف و نحو در اين تفسير از بهره علمى مفسّر خبر مى‏دهد، به طورى كه مى‏توان وى را از بليغان و نحويان زبردست دانست. هدف ابن عاشور از اين گونه مباحث پرده‏بردارى از اعجاز ادبى قرآن است.گويا وى مى‏خواهد به اين نكته اشاره كند كه فصاحت و بلاغت قرآن از ادله مهم ناتوانى بشر در آوردن مانند قرآن است. به ديگر سخن، واژه‏هاى قرآن در قالبى بيان گرديده است كه بشر با وجود در دست داشتن آنها قادر به آوردن مانند آن نيست. وى شيوه‏هاى بلاغى قرآن را ويژه اين كتاب معرفى مى‏كند و در طول تفسيرش با عنوان «مبتكرات القرآن» به شيوه‏هاى بلاغى قرآن در طرح مباحث موردنظرش اشاره مى‏كند و بر اين باور است كه در ميان عرب فصيح سابقه نداشته است. براى مثال، وى نكته بلاغى موجود در عبارت «كل فى فلك» (انبياء /23) را «مقلوب مستوى»24 مى‏نامد و تصريح مى‏كند كه در كلام عرب سابقه نداشته و از ابتكارات قرآن است.25

ابن عاشور در روشن نمودن مفاهيم آيه‏هاى قرآن از روايات و ديگر آيات قرآنى كمك مى‏گيرد. نگاهى به تفسيرش هر خواننده دقيقى را برآن مى‏دارد تا تفسير وى را در رديف تفاسير مأثور قرار دهد. در اين روش چنان پيش رفته است كه از روايت و آيات در روشن نمودن مفاهيم آيات، بيان مجملات و مبهمات آيات، ذكر شاهد قرآنى براى وجوه محتمل در آيات، بيان معانى واژه‏هاى قرآنى و… بهره جسته است. براى مثال، در توضيح مفهوم آيه «و خلقناكم ازواجاً…» (نبأ /8) به آيه «وجعل منها زوجها ليسكن اليها» (اعراف /189) استناد نموده، مى‏گويد: «خداى بزرگ در اين آيه بر مردم به جهت خلقشان و قرار دادن همسرى براى آنها كه اسباب انس و تعاونشان به شمار مى‏رود، منت مى‏نهد».

علاوه بر اين مفهوم، وى آيه را دليلى بر خلق اول و دوم مى‏داند و مطابق اين مفهوم، آيه را هم معنا با آيه «و يقول الانسان أاذا ما متّ لسوف اخرج حياً…» (مريم /67-66) برمى‏شمرد.26 يا عبارت «.. قتل اولادهم…» (انعام /137) را در بيان علت قتل مجمل مى‏شمارد و بيان آن را در آيه «ولاتقتلوا اولادكم خشية إملاق» (اسراء /31) مى‏جويد يا آيه «و قيل ادعوا شركاءكم فدعوهم فلم يستجيبوا لهم و رأوا العذاب…» (قصص /64) را مشتمل بر دو احتمال مى‏داند و براى يكى از آنها شاهد قرآنى مى‏آورد و به آيه «و سكنتم فى مساكن الذين ظلموا انفسهم و…» (ابراهيم /45) استناد مى‏كند.27 و در تفسير آيه «يوم ينفخ فى الصور فتأتون افواجاً» (نبأ /18) پس از بيان معناى «افواج» و «فوج» در تأييد معناى موردنظر از آيه «… كلّما ألقى فيها فوج سألهم خزنتها ألم يأتكم نذير» (ملك /8) كمك مى‏گيرد.28

همانطور كه در گذشته ياد شد، ابن عاشور از روايت هم در توضيح آيات بهره برده است. براى نمونه، وى آيه «يا ايّها الذين آمنوا اطيعوا اللَّه و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم…» (نساء /59) را چنين تفسير مى‏كند: «آيه گواه بر اين امر است كه اطاعت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم تماماً خير است».29 وى در تأييد مفهوم مطرح شده حديثى از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم را شاهد مى‏آورد.30 و در برداشتن ابهام از عبارات «صلاة وسطى»31، «كوثر»32، «شجرة ممنوعه»33 و… به روايت‏هاى رسيده استناد مى‏كند. يا در بيان معناى «تبشير» در تفسير آيه «يا زكريا انّا نبشّرك بغلامٍ…»(مريم /7) از دو روايت رسيده كمك گرفته و بر اين باور است كه اين واژه به معناى «وعده به عطا» است.34 گاهى هم براى وجوه احتمالى آيه شاهد روايى مى‏آورد. براى نمونه، در تفسير آيه «و لاتلقوا بأيديكم الى التهلكة» (بقره /195) ضمن آوردن احتمال‏هاى گوناگون، براى برخى از آنها شاهد روايى آورده است.35

علاوه بر اين، ابن عاشور در تفسير آيات احكام و آيات اعتقادى به مباحث كلامى و فقهى بها بخشيده و حجم زيادى از تفسيرش را به اين گونه مباحث اختصاص داده است. به ديگر سخن، ابن عاشور هر جا كه لازم بداند، به طرح مباحث كلامى مى‏پردازد. وى در بحث‏هاى كلامى تلاش نموده است تا با آزادانديشى و تعقل گرايى راهى جداى از فضاى اشعرى حاكم بر جامعه بپيمايد. با وجود اين، گاهى بر ديدگاه اشاعره صحه مى‏گذارد و اگر منصفانه داورى كنيم در تفسيرش به تأييد معتزله نيز پرداخته است. وى در مباحث اختلافى كوشيده است تا در آغاز به ديدگاه مشترك و مورد اتفاق همه مذاهب اشاره كرده، سپس موارد اختلاف را بياورد. در اين راستا، گاهى ديدگاه خود را مى‏آورد و گاهى سكوت مى‏كند. براى مثال، وى در شرح و توضيح عصمت انبيا، به اتفاق علما بر عصمت آنها از شرك، قبل از نبوت اشاره مى‏كند، سپس اختلافات موجود و دليل هر يك را مى‏آورد.36

گاهى ابن عاشور به نقد ديدگاه مذاهب كلامى مى‏پردازد. درباره «ايمان و اسلام» بحث بسيار كاملى مطرح مى‏كند، نظريه‏هاى مختلف را آورده، به نقد آنها مى‏پردازد. وى در نقد ديدگاه خوارج و معتزله درباره «ايمان» سرسختانه گام برداشته، توضيح آنها از ايمان را نمى‏پذيرد.37 و بر اين باور است كه عمل مرتبه‏اى غير از ايمان و همان تصديق است و ارتكاب عملى خلاف شرع، با ايمان فرد منافاتى نداشته، سبب بيرون شدن وى از اسلام نمى‏گردد.38

همچنين، ابن عاشور ديدگاه خوارج را مبنى بر كافر بودن ترك كننده اعمال (فعل واجب و ترك محرّمات) نمى‏پذيرد و اعتقاد به خلود و جهنمى بودن اين دسته از افراد را سبب نقض اصل دين مى‏شمارد. وى گفتار خوارج را مخالف عقل دانسته، مى‏پرسد: آيا كسى مى‏پذيرد، امت اسلامى كه مسلماً بيشتر آنها گناهكار هستند، همگى كافر باشند.39

ابن عاشور آياتى را كه مخالف با نظر خويش مى‏يابد، تأويل مى‏كند. براى مثال، در تفسير آيه «ختم اللَّه على قلوبهم…»(بقره /7) براى از بين بردن توهم جبر، اسناد «ختم» به «اللَّه» را مجاز دانسته، مراد از آيه را نفوذناپذيرى حق در عقول كافران برمى‏شمارد.40

همانطور كه گفته شد، ابن عاشور كوشيده است، خود را از تأثيرهاى اشعرى‏گرى رها ساخته، جداى از انديشه‏هاى اشعرى حاكم بر جامعه خود به كمك عقل، خويش را در مباحث كلامى صاحب‏نظر گرداند. با مطالعه تفسيرش مى‏توان به خوبى دريافت كه وى در اين مسير گام نهاده و گاهى نظريه‏هايش متفاوت از اشاعره است. براى مثال، وى نظراشاعره مبنى بر «بى غرض بودن افعال خدا» را سفسطه معرفى مى‏كند و بر اين باور است كه افعال الهى مشتمل بر حكمت و مصلحتى است كه ثمره آن افعال است.41 ابن‏عاشور در موضوع‏هايى، چون: «ميزان»42 و «رؤيت خدا»43 نيز نظرى متفاوت از اشاعره دارد.

مباحث فقهى اين تفسير نيز كم‏نظير است. ابن عاشور به كمك روايات و با آوردن آراى بزرگان فقه اهل سنت به توضيح آيات احكام پرداخته است. در بين آراى آمده در اين تفسير مى‏توان ديدگاه‏هايى فقهى اماميه را نيز يافت. براى مثال در تفسير آيه «.. فاغسلوا وجوهكم و ايديكم الى المرافق و امسحوا برؤوسكم و ارجلكم الى الكعبين» (مائده /6) در كنار آراى ديگر عالمان فقه، ديدگاه اماميه44 و طبرى45 هم به چشم مى‏خورد.46

گاهى ابن عاشور آراى فقهى عالمان فقه را رد مى‏كند، براى مثال، مى‏توان به آيه «واذا ضربتم فى الارض فليس عليكم جناحٌ ان تقصروا من الصلاة…» (نساء /101) اشاره نمود. ابن عاشور ضمن اشاره به ديدگاه افرادى، مانند: اسماعيل بن عُليه، آن ديدگاه‏ها را نقد مى‏كند. آنها بر اين باورند كه نماز خوف فقط با امامت پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم امكان‏پذير و قابل اجرا است. ابن عاشور اين ديدگاه را سست دانسته، ادله خود را چنين برمى‏شمرد:

الف – مخالفت عمل صحابه با ديدگاه آنها

ب – اين گروه به مفهوم مخالفه آيه توجه نكرده‏اند؛ آيه بر اختصاص امامت بر پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم دلالت نمى‏كند.

ج – جمهور عالمان فقه اتفاق دارند كه نماز خوف براى تمام مسلمانان تا ابد قانون‏گذارى شده است.47

علوم قرآن در التحرير و التنوير

دانش هاو فنونى كه در فهم و درك هر چه بيشتر قرآن نقش سازنده‏اى دارند را «علوم قرآن» مى‏نامند.

با بررسى و مطالعه تفسير «التحرير و التنوير» مى‏توان پاره‏اى از اين دانش‏ها را شمارش كرد. مانند: محكم و متشابه، نسخ، اعجاز، قراءات، متشابه لفظى، عام و خاص، تحريف ناپذيرى قرآن و… .

اينك براى آشنايى با ديدگاه ابن عاشور، به چند موضوع از موضوع‏هاى بالا به شكل بسيار كوتاه مى‏پردازيم.

##الف – اعجاز

اعجاز قرآن كريم به تواتر ثابت شده است، همانگونه كه ابن عاشور خاطرنشان مى‏كند تواتر آن براى عرب حسى و بديهى و براى ديگران نقلى است. يكى از دلايل مهمِ اعجاز قرآن، ناتوانى عرب از معارضه با قرآن كريم است. در توضيح علت ناتوانى عرب از آوردن مانند قرآن، دو ديدگاه آورده شده است:

الف – فصاحت و بلاغت قرآن چنان بالاست كه عرب فصيح قادر به آوردن مانند آن نيست.

ب – عرب‏ها بر آوردن مانند قرآن توانايى دارند ،ولى خدا آنها را از اين كار بازداشته است. اين نظريه به «صرفه» شهرت يافته است.48

ابن عاشور ديدگاه نخست را مى‏پذيرد و ديدگاه دوم را به علت تواتر تاريخى پيرامون اين سه مسأله رد مى‏كند:

الف – دشمنى جميع عرب با پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم.

ب – مسأله تحدى قرآن.

ج – فصاحت و بلاغت بى‏مانند عرب

نكته شايان ذكر ديگر آن است كه اين مفسّر از طرفداران اعجاز علمى قرآن است و طرح نكات علمى مناسب با آيات را در تفسيرش بدون اشكال مى‏داند.49 ابن عاشور بر اين باور است كه قرآن همه آنچه كه به هدايت و سعادت بشرى مربوط باشد را در بردارد. با چنين ديدگاهى، مى‏توان وى را از طرفداران «جامعيت قرآن» دانست، البته بايد گفت كه وى بين جامعيت و شمول قرآن تفاوت نهاده است. وى قرآن را جامع برنامه‏هاى هدايتى مى‏داند و از سوى ديگر، ديدگاهى كه قرآن را دربردارنده همه چيز مى‏داند را نمى‏پذيرد.50 با چنين باورى طرح مباحث علمى و مدد گرفتن از آن مباحث در تفسير آياتى كه از مراحل جنينى، بارش باران و… سخن مى‏گويند را امرى ضرورى مى‏شمارد. به ديگر سخن، وى اشاره‏هاى علمى آورده شده در قرآن را كلام الهى مى‏داند كه هدف از آنها هدايت و ارشاد است.51

 

ب – نسخ

نسخ در لغت به معناى «ازاله شى‏ء با شى‏ء ديگر» است.52 ابن عاشور ضمن پذيرش اين معنا، در تعريف اصطلاحى آن مى‏آورد: نسخ، برداشتن حكم شرعى‏اى است كه دوام آن معلوم است، بدين ترتيب، از تعريف نسخ «حكمى كه داراى غايت و انتهاست» خارج مى‏شود.53

طاهر بن عاشور «نسخ تلاوت و حكم با هم» و «نسخ حكم و بقاى تلاوت» را مى‏پذيرد، ولى «نسخ تلاوت و بقاى حكم» را بى‏فايده مى‏شمارد.54 ابن عاشور به مانند ديگر عالمان علوم قرآنى، نسخ در آياتى از قرآن را مى‏پذيرد، براى مثال: «الزانية والزانى فاجلدوا كلّ واحد منهما» (نور /2) را ناسخ «واللاتى يأتين الفاحشه من نسائكم…» (نساء /15) مى‏داند. وى حكم آمده در آيه دوم سوره نور را شديدتر از حكم آيه پانزده سوره نساء دانسته، چون اوايل سوره نساء قبل از سوره نور نازل شده است. در توضيح مطلب مى‏گويد: بدون شك، عقوبت آمده در سوره نساء آغاز تشريع عقوبت زناست.55

در مقابل اين‏گونه آيات، ابن عاشور نسخ پاره‏اى ديگر را نمى‏پذيرد. براى مثال: نسخ مطرح شده در آيات «وأشهدوا ذوى عدل منكم…» (طلاق /2) و «ممن ترضون من الشهداء…» (بقره /282) و «أو آخران من غيركم…» (مائده /106) را رد مى‏كند.56 وى پذيرش شهادت غيرمسلمان را ويژه وصيّت در سفر مى‏داند، آن هم در صورتى كه مسلمانى نباشد.57

نكته شايان ذكر ديگر آن است كه ابن عاشور ديدگاه متقدّمان درباره نسخ پاره‏اى از آيات را، از قبيل «بيان و تخصيص» مى‏داند و بر اين باور است كه مراد آنها نسخ اصطلاحى متأخّران نيست.58

 

ج – متشابه لفظى «آيات شبيه يكديگر»

متشابهات (مشتبهات القرآن) شاخه‏اى از علوم قرآن به شمار مى‏رود. سيوطى مى‏گويد: مراد از اين نوع، آوردن قصّه يا مطلبى مشابه در قرآن است، به گونه‏اى كه بخشى از آن در آيه‏اى، متفاوت از آيه ديگر آمده باشد.59

ابن عاشور هم در تفسيرش از اين نوع آيات غافل نمانده است. وى در توضيح اختلاف اينگونه آيات، گاهى ديدگاه ديگران بويژه صاحب «درّةالتنزيل»60 و گاهى فقط ديدگاه خود را مى‏آورد. براى نمونه، وى در توجيه تشابه موجود در آيات «كونوا قوّامين بالقسط شهداء للَّه» (نساء /135) و «كونوا قوامين للَّه شهداء بالقسط» (مائده /8) مى‏گويد، آيه نخست بعد از آيات مربوط به احكام قضا و حقوق قرار گرفته است. در آن آيات به احكام معامله بين زنان و مردان اشاره مى‏شود. بنابراين عدل از درجه اهميّت بيشترى نسبت به شهادت برخوردار است. به همين جهت در اين آيه، نخست «قسط» آمده و «قوامين» به «باء» متعدى شده است، اما آيه دوم بعد از ذكر «ميثاق اللَّه» آمده است و اين در حالى است كه آيه در مقام تشويق به قيام «للَّه» و وفاى به عهد است. به ديگر سخن، وفاى به عهد همان شهادت است. بنابراين به علت تناسب با وفاى به عهد، شهادت مقدم و قبل از «قسط» ذكر شده است و «قوامين» هم با «لام» متعدى شده است61 يا درتوضيح تشابه آيه «الر تلك آيات الكتاب المبين» (يوسف /1) و آيه «الر تلك آيات الكتاب الحكيم» (يونس /1) مى‏گويد: «سوره يوسف در بردارنده قصّه‏اى است كه عربها حتى به طور اجمالى از آن آگاه نبودند برخلاف داستان انبياى ديگر، مانند: هود، صالح و… بدين ترتيب واژه «مبين» به اين نكته اشاره دارد كه قرآن اين گونه قصه‏ها را براى عرب بيان كرده است.»62

برجستگى‏هاى ويژه التحرير و التنوير

در اين مجال به برخى از برجستگى‏هاى اين تفسير اشاره مى‏شود:

1 – با مطالعه چند جلد از تفسير «التحرير و التنوير» به خوبى بر خواننده آشكار مى‏شود كه مفسّر بر دانش‏هايى چون: نحو، حديث، فقه، اصول و… تسلط كافى داشته و در سايه چنين آگاهى و تسلّطى توانسته است به نيكى از معانى قرآن پرده بردارد.

2 – با نگاهى به آيات مربوط به انبياى گذشته آشكار مى‏گردد كه مفسّر در روشن نمودن ابعاد مختلف آيه از دو كتاب تورات و انجيل بسيار بهره برده است. اين امر نشان از احاطه وى بر اين دو كتاب دارد. براى مثال در تفسير آيه 135 اعراف مى‏گويد: «فلما كشفنا…» خبر مى‏دهد كه موسى‏عليه السلام براى رفع طاعون دعا نمود و به دعاى وى طاعون برداشته شد، اين داستان در تورات صريحاً ذكر شده و در اين آيه به سبب ايجاز در كلام حذف گرديده است.63 همچنين ابن عاشور براى روشن نمودن داستان «صلب عيسى» با استناد به آيه قرآنى و انجيل برنابا اعلام مى‏كند كه عيسى‏عليه السلام كشته نشده است، البته در تفسيرش به اختلاف فرق مسيحى در اين مورد اشاره مى‏كند.64

3 – ابن عاشور در تفسيرش، هر جا كه لازم بداند، مواضع سجود آيات قرآنى را مشخص مى‏كند. وى در تعيين مواضع سجود به سه معيار متمسّك مى‏شود، بدين‏گونه:

الف – تصريح خود آيه ب – عمل پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم ج – اتفاق و اجماع امت بر آن

براى مثال، ابن عاشور آيه 58 سوره مريم را با استناد به عمل پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم65، آيه 25 نمل را با استناد به تصريح خود آيه66 و آيه 60 فرقان را با استناد به اتفاق امت67 از مواضع سجود برمى‏شمرد.

4 – از ويژگى‏هاى آشكار تفسير ابن عاشور، عدم توجه مفسّر به فضايل سوره‏ها است. گاهى مفسّر، بدون ذكر متن روايت اشاره مى‏كند كه رواياتى در فضيلت سوره يا آيه از پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم رسيده است.68

5- بيان تقسيمات سوره‏هاى قرآنى از برجستگى‏هاى «التحرير و التنوير» است. براى مثال، ابن عاشور با تعريف «سور مفصل» سوره حجرات را اولين سوره از اين سوره‏ها برمى‏شمرد69 و سوره عبس را اولين سوره از سوره‏هاى «اوسط المفصل» و سوره ليل را آخرين سوره از اين سوره‏ها مى‏داند.70

6 – تفصيل بيش از حد مباحث نحوى و بلاغى در اين تفسير، گاهى خواننده را ملول ساخته، از زيبايى اين تفسير مى‏كاهد. براى مثال، شرح بيش از حد كلماتى، چون «ماذا»71، «ويل»72 و… اين تفسير را به يك كتاب نحو تبديل كرده است؛ مى‏توان با گردآورى اين‏گونه مباحث، يك كتاب نحوى مستقل از تفسير ابن عاشور را به چاپ رساند.

7 – تفسير التحرير و التنوير خالى از مباحث اخلاقى نيست. ابن عاشور متناسب با آيه، با بهره‏گيرى از كتاب‏هاى اخلاقى به بيان مطالبى پيرامون موضوع اخلاقى مطرح شده در آيه مى‏پردازد. براى مثال، در تفسير عبارت «غير المغضوب» به بيان ديدگاه حكماى اخلاق درباره «غضب» مى‏پردازد.73

8 – يكى از برجستگى‏هاى تفسير التحرير و التنوير، توجه به اوضاع جارى در جامعه مسلمان است. ابن عاشور، گاهى به حاكمان و مسئولان مسلمان هشدارها و تذكّراتى مى‏دهد كه نشان از نگرانى وى دارد. وى عملكرد حاكمان امت‏هاى اسلامى را بر سرنوشت ملتها مؤثر دانسته، آنان را در پيشگاه امت‏هاى‏شان مسئوول برمى‏شمارد و از خيانت در امانت محوّل شده بر ايشان برحذر مى‏دارد74 و آنها را موظف به تأمين امنيت، حفظ مرزهاى اسلامى و حفظ اموال امت‏هاى‏شان و… مى‏داند. در اين راستا، نقش عالمان دينى را در سعادت امت‏ها مؤثر دانسته و بر اين باور است كه هدايت مردم و حاكمان آنها به راه حق و درست بر عهده عالمان دينى است.75 در جايى ديگر از تفسيرش، مفسّر اصلاح‏گر ما، اصلاحات عقيدتى را مادر تمام اصلاحات اجتماعى معرفى مى‏كند و با تصريح به اين اصل، امت‏هاى اسلامى را به آن تشويق مى‏كند و گسترش آزادى و رهايى از بند ديگران را از اصول مهم دين اسلام برمى‏شمرد و بارى ديگر از گرايش‏هاى اصلاحى خويش پرده برمى‏دارد و جامعه اسلامى را به رهايى از بند استعمار فرامى‏خواند. با چنين رويكردى، مفسّر ما، تفسيرش را در رديف تفاسير عصرى قرار مى‏دهد.76

پی نوشت‌ها:

1 – دايرةالمعارف بزرگ اسلامى، مركز دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، چاپ اول، تهران، 171/4.

2 – از جزئيات زندگى وى آگاهى چندانى به دست نيامد.

3 – بورقيبه شكستن روزه در ماه رمضان را مباح مى‏دانست. ابن عاشور با استناد به آيه صيام به اين فتوا اعتراض كرد و با عبارت «صدق اللَّه و كذب بورقيبه» وى را تخطئه كرد.

4 – اعلام، خيرالدين زركلى، دارالعلم للملايين، بيروت، 174/6.

5 – ابن عاشور از معاصرانى است كه زندگى نامه‏اى از خود برجاى نگذاشته است. در زيستنامه‏ها هم به جز پاره‏اى از آنها، به زندگى وى اشاره‏اى نشده است. آنچه گذشت، از سايت (Isalmschool)به دست آمده است. براى آگاهى بيشتر، رك:

WWW.Islamschool.com/green-waha/realmen/htm

6 – تفسير جامع، تفسيرى است كه مباحث فقهى، كلامى، روايى، لغوى و… در آن به چشم مى‏خورد.

7 – اعلام 174/6.

8 – نبيل احمد، مسقر، منهج الامام الطاهر بن عاشور فى تفسير التحرير و التنوير، چاپ اول، دارالمصريه، /12.

9 – التحرير و التنوير، محمد طاهر بن عاشور، چاپ اول، مؤسسه التاريخ، بيروت 5/1.

10 – همان 8/1.

11 – همان، 200/1.

12 – براى مقايسه اين دو روش متفاوت، ر.ك: همان 6/20 8/5، ابن عاشور اين بخش را با عنوان‏هايى مانند «اغراض السوره»، «محتويات هذه السوره» از مطالب ديگر جدا مى‏كند.

13 – التحرير و التنوير، 63/3 345/11 16/17 16/7 33/3.

14 – همان، 285/1.

15 – همان.

16 – براى آگاهى بيشتر، ر.ك: ايزوتسو، توشيهيكو، خدا، انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، چاپ پنجم، شركت سهامى انتشار، 1381 ش.

17 – التحرير و التنوير، 230-291/1.

18 – همان، 322/1.

19 – همان، 21/7.

20 – همان، 57/7.

21 – در اصطلاح نحويان «حال» چنين تعريف مى‏شود: وصفى نكره و مشتق است كه حالت و چگونگى فاعل يا مفعول را نشان مى‏دهد؛ مبادى العربيه، رشيد شرتونى، تصحيح حميد محمّدى، مؤسسه دارالذكر للتحقيق و النشر، 1423 ه ، 36/4.

22 – التحرير و التنوير، 308/30.

23 – همان، 43/14.

24 – عبارت «كل فى فلك» را از پايان عبارت هم كه بخوانيد، دوباره همان عبارت به دست مى‏آيد و تغييرى در معنا و لفظ آن به وجود نمى‏آيد. در علم بلاغت به چنين حالتى «مقلوب مستوى» گويند.

25 – التحرير و التنوير، 45/17.

26 – همان، 16/30.

27 – همان، 92/20.

28 – همان، 28/30.

29 – همان، 13/16.

30 – همان.

31 – همان، 446/2.

32 – همان، 503/30.

33 – همان، 418/1.

34 – همان، 13/16.

35 – همان، 210/2.

36 – همان، 353/30.

37 – آنها بر اين باورند كه ايمان همان اعتقاد، قول و عمل است.

38 – التحرير و التنوير، 268-262/1.

39 – همان.

40 – همان، 253/1.

41 – همان، 374/1.

42 – همان، 62-61 62/17.

43 – همان، 329/29 252 – 251/6.

44 – اماميه به «مسح رجلين» نظر دارد، براى آگاهى بيشتر، ر.ك: العروة الوثقى، محمد كاظم طباطبايى يزدى، چاپ سوم، مؤسسه الاعلمى، بيروت، 1409 ه ، 210/1.

45 – طبرى حكم به تخيير «مسح» و «غسل» مى‏دهد. جامع البيان، محمد بن جرير طبرى، دارالفكر، بيروت، 1415 ه ، 177/6.

46 – التحرير و التنوير، 52/5.

47 – همان، 240/4.

48 – براى آگاهى بيشتر، ر.ك: الاتقان، جلال‏الدين سيوطى، تحقيق مصطفى ديب البغا، چاپ پنجم بيروت، 1422 ه ، 1005/2.

49 – براى آشنايى با اين ديدگاه ابن عاشور، ر.ك: التحرير و التنوير، 20/18 31/8 و…

50 – همان، 203/13.

51 – براى آگاهى بيشتر در اين موضوع، ر.ك: التمهيد، محمد هادى معرفت، چاپ مهر، قم، 1397 ه. ، 13/6؛ اعجاز القرآن و البلاغة النبوية، مصطفى صادق رافعى، چاپ چهارم، مطبعة الاستقامة، 1359 ه /، 216.

52 – مفردات فى غريب القرآن، راغب اصفهانى، تحقيق محمد سعيد گيلانى، المكتبة المرتضوية، بى‏تا، /490.

53 – التحرير و التنوير، 639/1

54 – همان.

55 – همان، 56/4؛ براى آگاهى بيشتر، ر.ك: 42-41/28 450/2 500/2.

56 – گروهى از قرآن پژوهان، دو آيه نخست را ناسخ آيه سوم مى‏دانند.

57 – التحرير و التنوير، 256/5؛ براى آگاهى بيشتر از ديدگاه ابن عاشور، ر.ك: 200/2 597/2 173/3.

58 – براى آگاهى بيشتر، ر.ك: همان، 597/2 173/3.

59 – اتقان 995/2.

60 – براى نمونه، ر.ك: التحرير و التنوير، 94/12.

61 – التحرير و التنوير، 55/5؛ براى آگاهى بيشتر ر.ك: 42/8 39-38/2 35-34/9 281/19.

62 – همان، 7/12 8/11.

63 – همان، 257/8؛ براى آگاهى بيشتر، ر.ك: 466/2 492/1.

64 – همان، 307/4.

65 – همان، 59-58/16.

66 – همان، 251/19.

67 – همان، 84/19.

68 – همان، 8/6.

69 – همان، 179/26.

70 – همان، 89/30.

71 – همان، 102/11.

72 – همان، 79/1.

73 – همان، 195/1؛ براى آگاهى بيشتر ر.ك: 277/1.

74 – همان، 212/24.

75 – همان، 48/22.

76 – براى آگاهى بيشتر، ر.ك: قرآن و تفسير عصرى، محمد على ايازى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اول، تهران، 1372 ش، /54.

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

پاسخ دادن معادله امنیتی الزامی است . *

تلگرام نوگرا »»» مطالب سایت + عکس + کلیپ + نوشته های کوتاه متنوع + با ما همراه باشید . eslahe@

قالب وردپرس