اندیشهقرآنمطالب جدیدمقالات

فصل الخطاب تفاوت بین فلسفه ی بشری و حکمت قرآنی از دیدگاه حکیم بدیع الزمان نورسی

فصل الخطاب تفاوت بین فلسفه ی بشری و حکمت قرآنی از دیدگاه حکیم بدیع الزمان نورسی

نویسنده: طاها عبد الرحمان / ترجمه: نرگس خسروی سوادجانی

 در آغاز این گفتار اصطلاح هایی مبنایی می سازیم. از اینجا به بعدو واژه ی فلسفه را برای معرفتی به کار می بریم که آدمی خود آن را بنا نهاده است. از این رو اصطلاح «فلسفه ی بشری» را به کار می بریم و نه «فلسفه ی قرآنی» را واژه ی حکمت را نیز برای گونه ای از معرفت به کار می بریم که آن را وحی از جانب خدا آورده است و، به همین دلیل، اصطلاح «حکمت الهی» را به کار می بریم و نه «حکمت فلسفی» یا «حکمت فلاسفه» را. به طریق اولی، فلسفه را «علم حکمت و فلاسفه» و فلاسفه را «حکما» نمی نامیم.

این اصطلاح سازی به شکلی مبنایی با اصطلاح سازی ابن رشد در تضاد است. همان طور که در عنوان کتاب معروف ابن رشد فصل المقال فیمابین الحکمه والشریعه من الاتصال آمده است، او واژه ی حکمت را در معنای فلسفه و در مقابل شریعت به کار برده است. آوردن واژه ی فلسفه در معنای حکمت و استفاده ی واژه ی شریعت در مقابل آن این توهم را ایجاد می کند که همه ی حکمت در فلسفه گردآوری شده است و شریعت از حکمت بی بهره است. با این کاربرد اصطلاحی، این شبهه به وجود می آید که وی این مفاهیم  را با هم درآمیخته یا آنها را به شکل نادرستی به جای یکدیگر به کار برده است. تنها راه از بین بردن این شبهه این است که برای این واژه ها جایگزین بیاوریم یا اینکه به آنها قید اضافه کنیم. در حالت اول، واژه ی فلسفه را جایگزین واژه ی حکمت می کنیم و عنوان کتاب چنین می شود: «فصل المقال فیما بین الفلسفه والشریعه من الاتصال».

این حالت از این جهت اولویت دارد که ابن رشد در آغاز کتاب خود واژه ی فلسفه را به کار می برد و نه واژه ی حکمت را. در حالت دوم نیز، واژه ی حکمت را با آوردن مضاف الیه برای آن تخصیص می زنیم و در این حالت عنوان کتاب چنین می شود: «فصل المقال فیما بین حکمه الفلسفه و حکمه الشریعه من الاتصال». همچنین می توان واژه ی حکمت را با آوردن صفت برای آن تخصیص زد و در این حالت عنوان کتاب چنین می شود: «فصل المقال فیما بین الحکمه الفلسفیه و الحکمه الشرعیه من الاتصال». .

در این مورد بخوانید: ویژگی‌های اندیشه‌ی جدید اسلامی چیست ؟

 

پس از توضیح اصطلاحات، برای ارائه ی دیدگاه بدیع الزمان درباره ی پیوند بین فلسفه و حکمت از روشی که وی برای شرح اندیشه ها و دیدگاه هایش در پیش گرفته بود استفاده می کنیم. استفاده از این روش فهم دیدگاه وی را برای ما راحت تر می کند تمثیل و تشبیه روشی بود که بدیع الزمان از آن بهره می گرفت. دیدگاه بدیع الزمان درباره ی پیوند بین فلسفه و حکمت را با تشبیهی تمثیلی بیان می کنیم و با این روش به ویژگی های دیدگاه وی پی می بریم. این تشبیه از این قرار است:

همان طور که کوپرنیک در تصور رابطه ی بین زمین و خورشید انقلاب ایجاد کرد، بدیع الزمان نیز در تصور رابطه ی بین فلسفه و حکمت یا، اگر بخواهیم تشبیه کنیم، در تصور بین زمین فلسفه و خورشید حکمت انقلاب ایجاد کرد. روند این انقلاب نوین با انقلاب فکری ای در تعارض بود که کوپرنیکی نامیده می شود، یعنی همان انقلابی که کانت در تصور رابطه ی بین سوژه و ابژه ایجاد کرد. لازم است ویژگی انقلاب بدیع الزمان را مشخص کنیم. این ویژگی کوپرنیکی بودن انقلاب بدیع الزمان را اثبات و کانتی بودن آن را رد می کند. با این توضیح، نوع انسانی که زاییده این انقلاب فکری نوین است نیز مشخص می شود.

مفهوم انقلاب اخص از مفهوم «تغییر» است، چراکه انقلاب برابر است با تغییردادن یک چیز به ضد یا نقیض آن. دیدگاهی که بدیع الزمان درباره ی رابطه ی بین فلسفه و حکمت ارائه کرد با آنچه قبل از این دیدگاه وجود داشت در تضاد است. اکنون به دیدگاهی که قبلا وجود داشته می پردازیم تا به میزان دگرگونی اندیشه ی وی پی ببریم.

١. بدیع الزمان فیلسوف و پیونددهی میان فلسفه و حکمت

بدیع الزمان اعتراف می کند در دوره ای به فلسفه می پرداخته و، همچون دیگر اندیشمندان ،فلسفه را دانشی عقلی می دانسته است. این دوره از زندگی فکری وی را می توان دوره ی فلسفه ورزی آشکار نامید. در این دوره، دیدگاه او درباره ی پیوند فلسفه و حکمت همانند دیدگاه فلاسفه ی مسلمانی همچون کندی، فارابی، ابن سینا، و ابن رشد است. در این دیدگاه، فلسفه و حکمت را با هم جمع می کنند و بین آن دو پیوند ایجاد می نمایند، به این معنا که نه تنها فلسفه با حکمت ناسازگار نیست، بلکه با آن سازگاری هم دارد.

جمع حکمت با فلسفه – یا پیوند بین این دو به دو شکل خواهد بود: نخست، شکلی که کندی و فارابی و ابن سینا آن را پذیرفته بودند. دوم، شکلی که ابوسلیمان سجستانی و ابن رشد به آن باور داشته اند. درباره ی دو شکل پیوند بین فلسفه و حکمت به درازا سخن باید گفت.

۱ . ۱٫ همپوشانی بین فلسفه و حکمت

 شکل نخست جمع بین فلسفه و حکمت درهم آمیختگی است، به این معنا که یکی از این دو با دیگری درهم آمیخته می شود. در این صورت، آنچه فلسفه بیان می کند حکمت اثبات می نماید و هرچه حکمت ادعا می کند فلسفه تأیید می کند، تا آنجا که همچون دو خواهر واقعی می مانند. طبق متون بدیع الزمان، این پیوند که به  شکل درهم آمیختگی است براساس دو مبنای اصلی استوار است:

نخست، پایه گذاری نقل براساس عقل، که به مقتضای آن هرگاه نقل با عقل تعارض داشته باشد، براساس مقتضای عقل، نقل به تأویل برده می شود.

دوم، وسیله قراردادن عقل برای نقل، که مقتضای آن این است که مفاهیم عقلی در بیان حقیقت های نقلی وسیله اند.

بدیع الزمان در دوره ی فلسفه ورزی خود به این دو مبنا پایبند بوده است، زیرا درمی یابیم که وی به شیوه ی فلاسفه حقیقت های اسلامی را براساس دلایل عقلی بنا می نهاده و به مناظره با رقبای خود و دشمنان اسلام می پرداخته است. وی، به هنگام توضیح معانی اسلامی، از مفاهیم فلسفی بهره می جسته، برای مثال به هنگام توضیح «عدالت» از دیدگاه فضائل چهارگانه ی افلاطون – که عبارت اند از: عفت، شجاعت، حکمت و عدالت – و همچنین از مفهوم «فضیلت» ارسطو -که فضیلت را حد وسط بین افراط و تفریط می داند- بهره جسته است

 ۲.۱. همراهی فلسفه و حکمت

 شکل دوم جمع بین فلسفه و حکمت همراهی این دو با یکدیگر است. به این معنا که اگرچه فلسفه و حکمت بیانگر یک حقیقت هستند، اما مستقل از یکدیگرند و هر یک از آن ها زبان، طرفداران ، روش، و هدف ویژه ی خود را دارد. پیوند بین این دو از جنس قرینگی و سازگاری است و همچون رابطه ی همراهی بین دو دوست است. اصل در این پیوند، که به شکل همراهی است، بر این پایه است که فلسفه سه مبنا دارد و این مبانی در حکمت وجود ندارد. این مبانی سه گانه عبارت است از:

نخست، مبنای شگفت زدگی. به مقتضای این مبنا، فلسفه ورزی از احساس شگفت زدگی در برابر آثار انفسی و موجودات آفاقی به وجود می آید.

دوم، مبنای اشکال تراشی، به مقتضای این مبنا، فیلسوف پشت سرهم پرسش می کند و به دنبال پاسخ است.

سوم، مبنای استدلال . به مقتضای این مبنا، فلسفه برای اثبات حقیقت ها از دلایل عقلی ای بهره می گیرد که گاهی در بالاترین درجات یقین قرار دارد.

بدیع الزمان در دوره ی فلسفه ورزی خود به این مبانی سه گانه نیز پایبند بوده است. از طرفی دیگر، وی از توان شگفت زدگی بی مانندی برخوردار بوده، به حدی که در هر آنچه در نفس خویش یا در نظام هستی می دیده رازی پنهان برایش وجود داشته که باید پرده از آن برمی داشته است. احساسات بدیع الزمان و درک وی همواره پرسش های سرنوشت سازی مطرح می کرده و در درازمدت وی را به جست وجوی پاسخ این پرسش ها و تجدید نظر در پاسخ ها وادار می کرده، تا آن پاسخ ها را اصلاح کند یا عمق بیشتری ببخشد. برای فهم امور شگفت انگیز و دست یابی به پرسش هایی که به یکباره به او هجوم می آوردند، به گمان بدیع الزمان، بهترین شیوه برهان عقلی بوده است تا بتواند با آن جان خویشتن را مطمئن و رقیب خود را قانع سازد.

خلاصه ی سخن آنکه بدیع الزمان همچون دیگر فیلسوفان مسلمان مبنای جمع بین فلسفه و حکمت را پذیرفته است، خواه این جمع کردن آن گونه که فارابی و ابن سینا می پندارند و به شکل درهم آمیختگی باشد، خواه همان طور که ابن رشد می گوید و به شکل همراهی باشد.

۲. بدیع الزمانی حکیم و جداکردن فلسفه از حکمت

 در اینجا باید به حقیقتی اساسی توجه داشته باشیم و آن این است که اگر از دیدگاه عقلی محض به جمع بین فلسفه و حکمت توجه کنیم، بدیع الزمان آن را شدنی می داند، ولی واقعیت برونی آن را نمی پذیرد، چراکه در دوره ی بدیع الزمان انقلابی سیاسی- اجتماعی رخ داد که تاریخ در برابر آن شکاف برداشت، جامعه به لرزه درآمد، و آدمی مبهوت ماند. این انقلاب سیاسی- اجتماعی تنها نمونه ی کوچکی از تاثیراتی بود که انقلاب فکری فلسفه ی نوین علیه حکمت دینی انجام داد و بهترین نمونه ی آن اندیشه کانت، فیلسوف آلمانی، است.

عقل جمع بین فلسفه و حکمت را شدنی و واقعیت حاضر آن را امکان پذیر می داند. این تعارض در مدت درازی ذهن بدیع الزمان را به خود مشغول ساخت و او را بر این داشت که دیدگاه فلسفی خود را مرور کند و در آنچه فیلسوفان مسلمان به آن باور داشتند تجدید نظر کند. ایشان بر این باور بودند که فلسفه و حکمت یا به شکل درهم آمیخته، و همچون دو خواهر با یکدیگر پیوند دارند، یا پیوندشان مانند دو دوست و به شکل همراهی است.

از اینجا بود که دوره ی فکری جدید بدیع الزمان آغاز شد. وی لباس فلسفی پیشین خود را از تن به در آورد، تا لباس جدید، یعنی لباس حکمت، را بر تن کند. به بیان دیگر، می توانیم بگوییم: «ما در این دوره شاهد مرگ بدیع الزمان فیلسوف و ولادت بدیع الزمان حکیم هستیم.» در این زمینه می توان به متنی از وی اشاره کرد که بسیار شفاف است. می گوید:

«برای نخستین بار، دانش هایی را که پیش از آن به دست آورده بودم مرور کردم و در بین آن ها به دنبال آرامش و امید بودم. ولی متأسفانه تا آن زمان از بین دانش های اسلامی به دانش فلسفه مشغول بودم، با این تصور – بسیار نادرست- که دانش فلسفه سرچشمه ی پیشرفت و کمال و محور فرهنگ است. گویا این دانش است که دل را روشن می کند، درحالی که مسائل فلسفی روحم را بسیار آلوده ساخته بود و مانع ارتقای روحی ام گشته بود.

بله، در این حالت بودم که حکمت قرآن دست مرا گرفت و این دست گیری از روی رحمت خدای توانا و فضل و بخشش وی بود که شامل حال من گشت. ناپاکی های مسائل فلسفی را از من زدود و روحم را از آنها پاک کرد، همان طور که در بسیاری از نوشته های من این امر آشکار است. زیرا این دانش های فلسفی همگی روح مرا تاریک کرده بودند و در نظام هستی سرکوبش می کردند. هر زمان به این مسائل می پرداختم، نه نوری می دیدم ونه سوسوی نوری. نفسم بند آمده بود و بی قرار بودم. تا اینکه نور درخشان توحید تابید.

این نور از قرآن کریم بر می آمد. این کتاب لااله الاالله را به من آموخت و تاریکی را زدود، پس سینه ام گشاده شد و به آسودگی و آرامش دست یافت.»

این تحول اساسی در زندگی بدیع الزمان دو نمود داشت:

نخست، نمود انتقادی

 دوم، نمود سازندگی

۱.۲. انقلاب بدیع الزمان و انتقاد از پیوند بین فلسفه و حکمت

 نمود انتقادی این دگرگونی در این هویدا می گردد که بدیع الزمان به نقد جمع بین فلسفه و حکمت در هر دو شکل خود، یعنی درهم آمیختگی و همراهی، پرداخته است که عبارت اند از این نقدهای سه ضلعی: منطقی، اخلاقی و عرفانی، جای شگفتی نیست که حکیم برخلاف فیلسوف به نقد منطقی دیدگاه ها بسنده نمی کند، بلکه فراتر می رود و به نقد اخلاقی می پردازد، چراکه حکیم تنها به دیدگاه نمی

نگرد، بلکه دیدگاه را همراه با عمل می بیند و براساس تأثیر عملی آن را ارزیابی می کند و یک درجه بالاتر هم می رود، و از نظر ارزش زیبایی هم به آن می نگرد و به انتقاد عرفانی از آن می پردازد.

نخست باید توضیح دهیم چگونه بدیع الزمان شکل اول پیوند بین فلسفه و حکمت، یعنی درهم آمیختگی، را به سه روش نقد می کند. همان طور که گفتیم، این شکل پیوند فلسفه و حکمت خود دو اصل دارد: «مبنای پایه گذاری نقل براساس عقل» و «مبنای وسیله قراردادن عقل برای نقل».

۱.۱٫۲٫ انتقاد از درهم آمیختگی فلسفه و حکمت

 الف. انتقاد منطقی: بدیع الزمان بر این باور است که مبنای پایه گذاری نقل براساس عقل عبارت است از ترجیح دادن چیزی بدون دلیل، چراکه عقل هم مانند نقل نیازمند پایه گذاری است. تا زمانی که منظور از عقل همین عقل رایج بین مردم است و نه عقلی که فلسفه با آن میانه ای نداشته است. ، پایه گذاری از راه عقل صورت نمی پذیرد. همچنین این مبنا موجب تحریف تأویل نقل می شود، زیرا عقلی که بین مردم رایج است ظرفیت کافی را نداشته و انتزاعی نیست و نیز توان پویایی در آن برای فهم نقل وجو ندارد و این موارد همه لازمه ی فهم نقل هستند.»

بدیع الزمان معتقد است مبنای وسیله قراردادن مفاهیم عقلی برای بیان مفاهیم نقلی

جایگاه نقل را بالا نمی برد، بلکه جایگاه آن را پایین می آورد، زیرا این توهم را ایجاد

می کند که مبانی عقلی ژرف تر و استوارتر از مبانی نقلی است. این مبنا برای پیروزی بر رقیب هم کارایی ندارد، زیرا با این مبنا تنها می توان خدشه ها را با روش عقلی محض برطرف کرد و نمی توان با آن حقیقت های نقل را به شیوه ای بیان کرد که در آن شیوه عقل و قلب باهم آمیخته شود و آن شیوه به حقیقت های نقل اختصاص یابد. تازه این در صورتی است که این شیوه باعث انحراف کامل حقیقت های نقلی نشود.

ب. انتقاد اخلاقی: بدیع الزمان بر این نکته تأکید دارد که برخورد فلسفه ورز با پایه گذاری نقل براساس عقل برای او بیماری هایی را به همراه دارد که در صدر آن ها خودپسندی است، چراکه فلسفه ورز، در این حالت، عقل ناقص و محدود خود را سنجه ی وحی قرار می دهد، حال آنکه وحی سخنی است که کمال آن بی پایان است. همچنین وی تأکید می کند که ابزار قراردادن مفاهیم فلسفی – به ویژه مفاهیم طبیعی و فراطبیعی- در مباحث قرآنی باعث می شود که فلسفه ورز طبیعت را مقدس بداند و نه آفریننده ی آن را.

ج. انتقاد عرفانی: از نظر بدیع الزمان، مثل فیلسوفی که باور دارد فلسفه و حکمت درهم آمیخته اند، همچون کسی است که درون زمین – یعنی درون تونل- راه می رود یا به غاری رفته است. چنین شخصی همچون شبحی است که ممکن است چشمان وی شناخته شود و رد پایش دیده شود، ولی خودش را نمی توان دید. این فرد، بی آنکه به مقصد برسد، درون تونل دچار خفگی و مرگ می گردد. این دست از فلسفه ورزان در برابر قرآن – سرچشمه وحی- گمراهاند.

به همین دلیل، از نظر بدیع الزمان فیلسوفانی همچون فارابی و ابن سینا، که وی بارها از آن ها نام برده ، گمراه هستند، چراکه به درهم آمیختگی فلسفه و حکمت باور دارند و باور ایشان بیشتر به سفسطه ی مسیحیان شبیه است. ابن سینا در پایبندی به این باور از فارابی هم فراتر رفته است. در دوره ای که بدیع الزمان تیزهوشی این دو فیلسوف را تحسین می کرد و دیدگاه هایشان را درست می دانست، نزدیک بود همانند آن ها دچار سرگردانی و گمراهی شود، هرچند خداوند با نام «حکیم» خود بر او تجلی کرد و وی هدایت شد و گفتارش درست گردید.

بنابراین پایبندی به مبنای درهم آمیخنگی فلسفه و حکمت انسان هایی را تولید می کند که بهره ی آنان از ایمان اندک است، استدلال های ایشان ضعیف است، به ظواهر توجه می کنند، و خودپسند و گمراه اند.

اکنون به شکل دوم پیوند بین فلسفه و حکمت، یعنی همراهی آن دو، می پردازیم. می دانیم این همراهی براساس سه مبنا شکل می گیرد که عبارت اند از: «مبنای شگفت زدگی»، «مبنای اشکال تراشی» و «مبنای استدلال». ما توضیح خواهیم داد چگونه بدیع الزمان سه انتقاد مذکور را درباره ی این همراهی مطرح کرد.

۲ . ۱ .۲ . انتقاد از همراهی فلسفه با حکمت

 الف. انتقاد منطقی: درباره ی مبنای شگفت زدگی باید گفت: فلسفه از ادراک امور شگفت انگیز و غیرعادی به وجود نمی آید، بلکه از ادراک اموری حاصل می شود که بیگانه و نادر هستند. در بین این دو برداشت فاصله ی زیادی هست؛ محور ادراک نخست بر کمال آفرینش اشیا می چرخد و محور ادراک دوم بر کمبودهایی که در آفرینش آن وجود دارد، دلیل این مطلب آن است که فلسفه به امور عادی نمی اندیشد، زیرا هر امر عادی را معلوم می داند. درعین حال بیشتر معلومات آن براساس امور عادی و رایج است و نه بر اساس معجزات و امور خارق العاده .

مبنای اشکال تراشی فلسفی نیز، که به نظام هستی مربوط می شود، دقیق نیست. این مبنا گرفتار کج روی و پراکندگی گشته است و به پاسخ مدنظرش دست نمی یابد و فلسفه ورزی به شدت سرگردان می شود، بلکه فراوان به رنج می افتد.

مبنای فلسفی استدلال نیز زنجیره ای از گزاره هاست که وهم همواره آن را تهدید می کند. اگر بخواهیم این تهدید را از میان برداریم، لازم است با زنجیره ی گزاره های دیگری برای هر گزاره دلیل بیاوریم و این زنجیره ی دوم نیز با وهم تهدید می گردد. گویی از زنجیره ای وهم را دور می کنیم تا زنجیره های دیگر را تهدید کند و این روند پایان ندارد.

ب. انتقاد اخلاقی: ازآنجاکه شگفت زدگی فلسفی، در اصل، نامأنوس شمردن بوده و سبب شگفتی دانستن نیست، دو خطر برای فلسفه ورز وجود دارد:

نخست، از بین رفتن امکان عبرت پذیری. به دلیل آنکه فلسفه از امور عادی و آشنا تعجب نمی کند، امکان عبرت پذیری و پند آموزی را از فلسفه ورز می گیرد.

دوم، گشودن راه انکار. از آن رو که فلسفه با اشیا مأنوس است، از شناخت قدرت خداوند و اقرار به فضل پایان ناپذیر قدرت او جلوگیری می کند. نیز از آن رو که اشکال تراشی فلسفی پرسشی نامنظم است، این امر دو نتیجه را در پی دارد که هر دو نوعی بی بهرگی است:

نخست بی بهرگی از راز توحید. فراوانی پرسش هایی که هدفی ندارد و پاسخ قانع کننده ای هم برای آن نیست نشان دهنده ی این است که پرسشگر از راز توحید بی بهره است. اگر پرسشگر از این راز برخوردار باشد، پرسش هایش هدفمند می گردد و در پرتو اهداف توحیدی به پاسخ های آن نیز دست می یابد..

دوم، عدم احساس خوشبختی. اگر فلسفه ورز برای پرسش های پراکنده ی خود پاسخی نیابد و خواسته های متفاوت وی بی پاسخ باقی بماند، احساس بدبختی خواهد کرد. همچنین اگر استدلال فلسفی زنجیره از سوی وهم تهدید شود، دو حالت ایجاد می شود که هر دو حالت با مضرات فراوان همراه است:

نخست، وابستگی به علت های واسطه ای و نه به علت واقعی. فلسفه در استدلال های خود به نظام هستی بسنده می کند، بدون آنکه به آفریننده ی این نظام توجه کند یا به تعبیر بدیع الزمان دیدگاه اسمی را می پذیرد و نه دیدگاه حرفی را. درنتیجه کسانی را که با فلسفه سروکار دارند گرفتار پرستش علت ها می کند.

دوم، وابستگی و تکیه به خود و نه غیر خود. همان طور که فیلسوف در نظام هستی به علت های طبیعی توجه می کند، به خود نیز با دیدگاه اسمی می نگرد. درنتیجه گرفتار خودپرستی می شود.

ج. انتقاد عرفانی: از نظر بدیع الزمان، مثل فیلسوفی که به همراهی فلسفه با حکمت اعتقاد دارد همچون کسی است که در بیابانی گسترده راه می پیماید و از هر سو ترس به او رو می آورد. ترس از طغیان دریا، ترس از توفان، و ترس از تاریکی آسمان او را از پای در می آورد و جنازه اش را کنار راه می اندازد. جایگاه این فرد در قرآن حکیم همان جایگاه «مغضوب علیهم» است.

اگر بین نقد عرفانی همراه بودن حکمت و فلسفه و نقد عرفانی درهم آمیختگی این دو مقایسه کنیم، در می یابیم طرفداران همراه بودن حکمت و فلسفه در مقایسه با طرفداران درهم آمیختگی این دو در وضعیت بدتری قرار دارند، چراکه گروه نخست روی زمین راه می پیمایند، درواقع آن ها زیر آسمان – نماد وحی- و زیر خورشید – – نماد نور- قرار دارند و این مطلب به معنای آن است که این گروه از ربوبیت خدای حکیم سرپیچی می کنند و از گروه دوم مغرورترند، زیرا افراد گروه دوم زیر زمین راه می پیمایند و در آنجا نه خورشیدی هست و آسمانی. در مثال گروه نخست، دریا جنازه ی آن ها را به کناری می افکند. در این تشبیه به اعمال فرعون اشاره شده و نظر به این دارد که افراد این گروه همچون فرعون می میرند و باعث پند دیگران می گردند، درحالی که از افراد گروه دوم تنها شبحی دیده می شود و دیگران نمی توانند با دیدن جنازه ی آن ها پند گیرند و تنها نشانه هایی که از آن ها به جا می ماند مایه ی عبرت است.

با این استدلال ، ابن رشد، فیلسوف مشایی بزرگ که بدیع الزمان اندک از وی نام می برد، در گروه «مغضوب علیهم» قرار می گیرد، چراکه وی از طرفداران همراهی فلسفه و حکمت بود و براساس این باور خود عمل می کرد و عمل او عمل فسقی بود که بیشتر به سرپیچی یهودیان شباهت داشت.  بدیع الزمان نیز آن هنگام که – به تعبیر خودش- فریفته ی تیزهوشی خود بود و به درستی دیدگاهش اعتقاد داشت، در معرض غضب خداوند قرار گرفته بود و این خداوند بود که با اسم «رحیم» خود بر وی تجلی کرد، و او را به راه راست هدایت کرد.

بنابراین عمل براساس مبنای همراهی فلسفه و حکمت انسانی تولید می کند که بصیر، عبرت آموز، سپاسگزار، خوشبخت، و نجات بخش نیست.|

پس از آنکه سخنمان درباره ی بعد انتقادی دیدگاه دگرگونی آفرین بدیع الزمان راجع به پیوند بین فلسفه و حکمت به پایان رسید، مؤلفه های بعد سازندگی این دیدگاه نو را مطرح می کنیم.

  ۲.۲. انقلاب بدیع الزمان و باور به جدایی فلسفه از حکمت

بدیع الزمان هر دو شکل جمع فلسفه و حکمت را کنار گذاشت و نظر متضاد آن را پذیرفت، به این معنا که باور داشت فلسفه به شکل خاصی از حکمت جداست و برای این باور خود از سازوکارهای گفتمانی مشخصی استفاده می کرد.

 ۱.۲.۲. جدایی ترتیبی از منظر نتیجه گرایی میان فلسفه و حکمت

 بدیع الزمان جمع فلسفه و حکمت به شکل درهم آمیختگی را رد کرد. این شکل از جمع فلسفه و حکمت باعث می شود فلسفه و حکمت، تا زمانی که با یکدیگر تعارض ندارند، در یک رتبه قرار گیرند. وی به این باور رسید که رتبه ی فلسفه و حکمت، حتی اگر با یکدیگر تعارض نداشته باشند، با هم فرق می کند و این دو از یکدیگر جدا هستند. بدیع الزمان برای دست یابی به این دیدگاه سازوکار دگرگون سازی دو مبنایی را به کار گرفت که این جمع براساس آن ها شکل می گیرد. این دو مبنا عبارت بودند از: مبنای پایه گذاری نقل براساس عقل و مبنای وسیله قرار دادن عقل برای نقل. همان طور که معروف است، لازمه ی تغییر تقدم و تأخر این است که اگر چیزی مقدم است، مؤخر شود و اگر چیزی مؤخر است، مقدم گردد. بنابراین دو مبنایی که جدایی فلسفه و حکمت براساس آنها شکل می گیرد عبارت خواهد بود از: مبنای پایه گذاری عقل براساس نقل، و مبنای وسیله قراردادن نقل در عقل. و توضیح آن چنین است:

الف. مبنای پایه گذاری عقل براساس نقل: بدیع الزمان بر این باور است که عقل – عقل رایج بین مردم- و نقل – در معنای کلی آن- نیاز به پایه گذاری دارند. پایه گذاری براساس عقل ناقص و پایه گذاری براساس معنای کلی نقل شدنی نیست. در این میان به روش سومی نیازمندیم که در آن نقص عقل و کلیت نقل وجود نداشته باشد، بلکه نقل جزئی را به عقل کامل بیفزاید. قرآن حکیم همین روش سوم است. در قرآن علت های کمال عقل وجود دارد، به طوری که باعث می شود قرآن حکیم توانمندی پایه گذاری عقل رایج بین مردم را داشته باشد. همچنین در آن علت های ویژه ی نقل وجود دارد، علت هایی که این امکان را به وجود می آورند تا این کتاب توانمندی پایه گذاری نقل را به شکل فراگیر نیز داشته باشد.

ب. مبنای وسیله قراردادن نقل برای عقل: بدیع الزمان بر این باور است، تا زمانی که نقل برای عقل وسیله نشود -که بهترین مثال آن فلسفه ی بشری است- ، برای مردم سودمند نیست و موجب خوشبختی شان نمی شود. وحی الهی بهترین مثال برای این مبناست. اگر نقل وسیله نشود برای عقل، نه تنها عقل سودمند و عامل خوشبختی نخواهد شد، بلکه به آدمی بیشترین زیان را می رساند، چراکه موجب گمراهی او می شود و او را در معرض غضب الهی قرار می دهد.

پس نقل -که حکمت قرآن مثال آن است – اصل است و عقل -که فلسفه ی بشری مثال آن است- ، تا زمانی که با نقل سازگار باشد، فرع است. از همین رو می توانیم جدایی رتبه ی حکمت و فلسفه را -که بدیع الزمان آن را با پیوند درهم آمیختگی حکمت و فلسفه مقایسه می کند- جدایی از منظر نتیجه گرایی میان فلسفه و حکمت بنامیم، چراکه فلسفه پیرو حکمت و در خدمت آن قرار می گیرد. این همان چیزی است که ما از تفاوتی برداشت می کنیم که بدیع الزمان بین فلسفه ی  سودمند و فلسفه ی زیان بار بدان قائل است. وی در نامه ای که خطاب به دانشجویان فلسفه ی جدید، که از رسائل النور استقبال می کردند، می نویسد به این مطلب اشاره کرده است. وی با اهدافی همچون جذب دانشجویان طرفدار فلسفه، تشویقشان به خواندن این نامه ها، و حفظشان از نقشه های دشمن میان فلسفه و حکمت تفاوت قائل می شود. علاوه بر این، بدیع الزمان به دنبال آن است که فلسفه ی سودمند را در خدمت حکمت قرآن درآورد. گویی فلسفه شاخه ای از حکمت قرآنی است، چراکه «فلسفه به حیات اجتماعی انسان خدمت می کند، اخلاق و آرمان های انسان را مشخص می کند، و راه پیشرفت صنعت را نیز هموار می کند.»

از منظر نتیجه گرایی میان فلسفه و حکمت، پایبندی به این جدایی انسانی تربیت می کند با ایمان استوار، استدلال قوی، بنده وار و وارسته از مادیات، که گمراه نیست یا به سخن کوتاه می توان گفت انسانی رهیافته را خلق می کند.

 ۲.۲.۲. جدایی به شکل جایگزینی میان فلسفه و حکمت

 بدیع الزمان جمع میان فلسفه و حکمت به شکل همراهی آن دو را نپذیرفت. وی به فرق قائل شدن یا جدایی در نوع و سرشت و طبیعت فلسفه و حکمت باور داشت و برای رسیدن به این باور از سازوکار «جایگزینی» بهره می جست. در اینجا لازمه ی جایگزینی قراردادن چیزی به جای غیر خود است، تا آنجا که آنچه جایگزین شده به بهترین شکل همه ی کارکردهای آنچه به جای آن آمده است را داشته باشد. از نظر بدیع الزمان، حکمت جایگزین فلسفه می شود و سه مبنای «شگفت زدگی»، «اشکال تراشی»، و «استدلال» را، که فلسفه مختص خود می داند، به کار می گیرد. در توضیح باید بگوییم:

الف. مبنای شگفت زدگی: بدیع الزمان اعتقاد دارد که رساترین و کامل ترین شکل مبنای شگفت زدگی در حکمت قرآن وجود دارد و این به دو دلیل است:

  • قرآن پرده ی عادی بودن را از جهان آفاق و انفس کنار می زند. از همین رو ما در برابر رازهای درون و پیرامونمان شگفت زده می شویم و شگفتی های قدرت الهی را در می یابیم.
  • قرآن معجزه است. معجزه از هر چیزی شگفت انگیزتر است، چه رسد به اینکه این معجزه قرآن باشد. لذا آدمی به اوج شگفت زدگی می رسد.

همان طور که گفتیم، فلسفه ورزی با شگفت زدگی آغاز می شود. شگفت زدکی نخستین مرحله ی حکمت است که با اندیشیدن در اعجاز قرآن حاصل می شود. از آن رو که قران محل تجلی اسم حکیم خداوند است، اعجاز قرآن کریم مخاطب را به اوج شگفت زدگی می رساند. با این توضیح، درمی یابیم که چرا بدیع الزمان حرکت در مسیر حکمت را با بیان اعجاز قرآن آغاز کرد. وی به رؤیای صادقه ای عمل کرد که در آن رؤیا کوه بالای سرش شکافته شد و شخص مهمی به وی دستور داد که: « به بیان اعجاز قرآن بپرداز.»

ب. مبنای اشکال تراشی: بدیع الزمان بر این باور است که درست ترین و کامل ترین شکل مبنای اشکال تراشی نیز به دو گونه در حکمت قرآن تجسم می یابد:

  • قرآن به بهترین شکل محدوده ای را که باید در قالب آن پرسش مطرح شود مشخص می کند. این محدوده عبارت است از اینکه پرسش وقتی شکل می گیرد که هدف مشخصی داشته باشد. قرآن چند هدف اصلی دارد: توحید، وحی، آخرت، و پایداری، یا به تعبیر بدیع الزمان: اثبات صانع جهان، نبوت، رستاخیز و عدالت. هر آیه ای در قرآن یک یا چند هدف از هدف های چهارگانه ی مذکور را در بر دارد و گاهی آیه ای کوتاه همه ی این اهداف را در بر دارد و به منزله ی همه ی قرآن است. آیاتی که به نظام هستی و ویژگی هایش می پردازد نیز از این چهار هدف پیروی می کند و در خدمت آن هاست. بنابراین سزاوار است پرسش های شخص حکیم نیز تنها این اهداف را دنبال کند و وی به هنگام پرسش درباره ی ویژگی های طبیعی موجودات نیز به دنبال این اهداف اصلی باشد.
  • قرآن به بهترین شکل به پرسش ها پاسخ می دهد. همان طور که گفتیم، این پرسش ها باید دارای هدف های چهارگانه ی مذکور باشند و به این پرسش ها بپردازند: «از کجا و به دستور چه کسی می آیید؟ حکم فرما و راهنما و خطیب شما کیست؟ چه می کنید؟ و به کجا می روید؟». قرآن به تنهایی توان پاسخ گویی به چنین پرسش هایی را دارد و پاسخ هایی ارائه می کند که شفای قلب هاست.

ج. مبنای استدلال: بدیع الزمان بر این باور است که قیاس تمثیلی فراگیرترین و یقین آورترین شکل مبنای استدلال است و قرآن نیز آن را می پذیرد. این نیز به دو دلیل است:

  • قیاس تمثیلی می تواند همه ی مردم، و نه فقط گروه های خاصی از بین آن ها، را متقاعد سازد و در هر زمینه ای کاربرد دارد و محدود به یک زمینه نیست، چراکه حقایق را در قالب مسائل شناخته شده برای عموم مردم و تخیلاتشان ارائه می کند و مردم مجبور نیستند به صورت انتزاعی حقایق را دریافت کنند.
  • قیاس تمثیلی امکان دست یابی به رویکردی کلی به حقایق الهی و امور ربانی را فراهم می کند، که آن حقایق فراتر و توانمندتر از عقل انتزاعی است.
  • این قیاش امکان فرمانبرداری تخیل از عقل را فراهم می کند و از شک ها و توهمات تخیل، که معمولا استدلال های غیرتمثیلی در معرض آن هستند، می کاهد درنتیجه قیاس تمثیلی قوی تر است از استدلال های غیرتمثیلی.
  • این قیاس هر دو روش ادراک آدمی را، که در رویارویی با یکدیگر قرار دارند، در بر می گیرد. این دو روش عبارت است از: روش عقلی، و روش احساسی. درنتیجه قیاس تمثیلی استدلالی کامل است.
  • قیاس تمثیلی قانونی کلی را، با نشان دادن حالت خاصی از آن قانون، به شکل مثالی جزئی بیان می کند. به این معنا که از نظر بدیع الزمان، مثال صرفا همانند ممثل نیست، بلکه همان قانونی که بر ممثل حکم می کند بر مثال نیز حاکم است، لذا از نظر وی تمثیل بیش از آنکه به استنباط (یا قیاس جامع) نزدیک باشد به استقرا نزدیک است.

بنابر آنچه گذشت، حکمت با فلسفه جمع نمی شود، چراکه خیر و حق با حکمت همراه است و شر و باطل همراه با فلسفه می آید. از همین رو این دو با هم در تضاد هستند. جدایی نوع فلسفه و حکمت را جدایی به شکل جایگزینی می نامیم، چراکه حکمت جایگزین قطعی فلسفه می شود.

پایبندی به این شکل از جدایی انسانی را تربیت میکند که بصیر، عبرت آموز، سپاسگزار، خوشبخت، و نجات بخش است یا به بیانی دیگر انسانی شایسته را تربیت می کند.

اگر انسانی رهیافته و شایسته باشد، گرامی داشته می شود. بنابراین حکیم در زمره ی کسانی است که خداوند ایشان را گرامی داشته است، چراکه حکمت را حاکم بر فلسفه می داند و آن را به شکل کلی از خدمت به فلسفه بی نیاز می بیند.

  • خلاصه ی تحلیل دیدگاه بدیع الزمان درباره ی رابطه ی فلسفه و حکمت این است که بدیع الزمان فیلسوفی بود که، همچون دیگر فیلسوفان مسلمان، به پیوند میان فلسفه و حکمت اعتقاد داشت. این پیوند ممکن است به شکل درهم آمیختگی باشد که عامل گمراهی است و ممکن است به شکل همراهی باشد که غضب خداوند را به دنبال دارد. وی در مرحله ی دوم حکیمی شد که به بایستگی جدایی فلسفه از حکمت باور داشت. این جدایی فلسفه و حکمت می تواند به شکل جدایی ترتیبی باشد که هدایت را به دنبال دارد و در این حالت فلسفه به حکمت خدمت می کند و می تواند به شکل جایگزینی باشد که خشنودی خداوند را در پی دارد و در این حالت حکمت جایگزین فلسفه می گردد.

روشن است انقلاب بدیع الزمان درحقیقت انقلابی کوپرنیکی بود. پس از آنکه باور به پیوند فلسفه و حکمت شکل گرفت، بار دیگر فلسفه از حکمت جدا شد. و پس از آنکه فلسفه در صورت تعارض با حکمت از آن پیروی می کرد، دیگر این حکمت بود که در صورت سازگاری با فلسفه از آن پیروی می کرد. و پس از آنکه فلسفه مساوی با حکمت بود، اکنون دیگر با آن یکی نبود، بلکه با وجود حکمت دیگر فلسفه وجود نداشت.

با این توضیح جای شگفتی نیست اگر بدیع الزمان بر وجود دو دوره ی متضاد در زندگی خود پافشاری کند: سعید قدیم و سعید جدید. ما بر این باوریم که باید ریشه ی تفاوت های این دو دوره را در دیدگاه های متضاد وی درباره ی رابطه ی فلسفه و حکمت بیابیم، چون پیوند بین این دو سنجه ای است که اندیشه ی سعید قدیم را مشخص می کند و جدایی این دو از یکدیگر سنجه ای است برای تشخیص اندیشه ی سعید جدید.

این انقلاب کوپرنیکی نقیض انقلاب کوپرنیکی کانت است. کانت، در صورت سازگاری حکمت با فلسفه، حکمت را پیرو فلسفه می دانست، ولی دیدگاه بدیع الزمان برعکس اوست. وی در صورت سازگاری فلسفه با حکمت فلسفه را پیرو حکمت می داند. کانت، در صورت ناسازگاری فلسفه با حکمت، فلسفه را جایگزین حکمت می دانست، ولی بدیع الزمان حکمت را جایگزین فلسفه می داند.

هویداست که دیدگاه بدیع الزمان به ترکیه محدود نشد. همان طور که تألیفات فلسفی کانت تأثیر فراوانی داشت و ارزش های طرفداران آن آثار را دگرگون ساخت، آثار بدیع الزمان نیز به امت اسلام، که پیوندهایش گسسته و مسیر خود را گم کرده، محدود نشد. آثار بدیع الزمان همه ی عالم را درنوردید تا آدمی را از سلطه ی اندیشه ی فلسفی زیان بار نجات دهد. بنابراین سزاوار است بدیع الزمان را در زمره ی حکیمانی از جهان بشمریم که همت آدمی را بالا بردند تا، همان طور که به جسمش اهمیت می دهد، برای روح خود نیز اهمیت قائل شود، حکیمانی که راه را برای روزآمدکردن آدمی هموار کردند و در نتیجه ی تلاش های ایشان انسانی دیگر در جهانی دیگر شکل گرفت.

هدف ما از پرداختن به این مبحث، که مرتبط است با علم کلام، ارائه ی ریشه ی تاریخی و مبنای نظری نشست هایی علمی است که در بین طرفداران سنت رواج داشته است. از بین انواع جلسات علمی، ما یک گونه ی خاص را بررسی می کنیم که مناظره نام دارد.

دلیل انتخاب مناظره این آیه ی شریفه است: (کیست خوش گفتارتر از آن کس که به سوی خدا دعوت نماید و کار نیک کند و گوید: من از مسلمانانم؟)

————————————

منبع: پرسش از روش حرکت به سوی الگوی نوینی از اندیشه /  مولف: طاها عبد الرحمان / ترجمه: نرگس خسروی سوادجانی /  با نظارت و ویرایش دکتر مسعود فکرى /انتشارات: ترجمان

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.

پاسخ دادن معادله امنیتی الزامی است . *

دکمه بازگشت به بالا