اسلامی سازی دانش، طرحی بر گذار از سکولاریسم
اسلامی سازی دانش، طرحی بر گذار از سکولاریسم
نویسنده: زاهد ویسی
چکیده
بررسی پیوند علم و دین در اسلام، نه تنها از جمله مهم‌ترین موضوعات اساسی عصر حاضر است، بلکه سابقه‌ای دیرینه در تاریخ علم در تمدن اسلامی دارد. با این حال پیشرفت سرسام‌آور علوم مختلف در جهان غرب از یک سو و انحطاط علمی، سیاسی، فرهنگی، نظامی و اقتصادی جهان اسلام از سوی دیگر، طرح این پرسش را در پی داشت که گویا اسلام با علم و دانایی مخالفت بنیادی دارد؛ از این رو عده‌ای بر این باور شدند که اسلام عامل اساسی عقب‌ماندگی جهان اسلام است؛ به همین سبب زمینه ضدیت با اسلام از یک سو و غربگرایی، غربزدگی و تلاش برای غربی سازی جهان اسلام از سوی دیگر فراهم شد. عده‌ای نیز با این باور که این شیوه رویکرد به دین اسلام نادرست و غیرحقیقی است، راه اصلاحات را در پیش گرفته و به بازسازی اندیشه اسلامی پرداختند. این گفتمان که از زمان مرحوم «سیدجمال» و «شیخ‌محمد‌عبده» شروع شد، به دست شاگردان و پیروان آنان در دوره‌های بعد گسترش یافت تا این‌که به اسلامی‌سازی دانش انجامید.
بنیاد اساسی این گفتمان، وجود پایه‌هایی از مبانی علم جدید در اسلام است که می‌توان با بازنگری در شیوه‌های علمی اسلام، آنها را به جهان علم ارائه کرد. از سوی دیگر این گفتمان می‌کوشد با برقراری مجدد ارتباط میان «دانش» و «ارزش»، راه گذار از سکولاریسم را فراهم کند؛ البته این امر به معنای گسترش بی‌حساب علوم دینی و محدودسازی دانش جدید نیست؛ بلکه به معنای بهره‌مند ساختن علوم و معارف بشری از داده‌های وحیانی است.
اسلامی سازی دانش
به نظر می‌رسد مهم‌ترین پیشنهادی که در راستای تحقق همه این آمال و اهداف صورت گرفت، اسلامی سازی دانش بود. این پیشنهاد عملاً بر نظریه ضدیت دین اسلام با علم خط بطلان می‌کشد؛ از آن گذشته زمینه‌ای فراهم می‌آورد که امکان زوال جمود و انحطاط علمی مسلمانان تحقق یابد؛ همچنین سلطه بلند مدت دیدگاه سکولاریستی بر دانش و معارف مختلف را به چالش کشاند و چنان که گفته شد، راه نوینی را پیش پای دانش قرار دهد.
البته دینی سازی دانش و دانشگاه، مسئله‌ای نیست که فقط در حوزه دین اسلام پیشنهاد شده باشد، بلکه می‌توان گفت این امر تلاشی جهانی بوده که در مکان‌ها و مقاطع مختلف بیان شده است؛ از جمله می‌توان به بیانیه صادره از کنفرانس یونسکو با عنوان «علم و فرهنگ در قرن ۲۱» اشاره کرد که در ماه سپتامبر ۱۹۸۹ در کانادا برگزار شد. در این بیانیه تصریح شده است که برقراری پیوند میان علم و ارزش‌ها یک ضرورت محسوب می‌شود و نقش دین در حیات بشری نباید نادیده گرفته شود.
بدیهی است که وقتی مسئله دانش و پیوند آن با ارزش مطرح می‌شود، نمی‌توان دانشگاه را نادیده گرفت؛ از این رو مسئله ارزشی کردن دانشگاه‌ها نیز خود به خود در ذیل ارزشی ساختن دانش مطرح می‌شود. با این حال در این‌جا صرفاً به پاره‌ای از نکات مربوط به اسلامی‌سازی دانش، اشاره‌وار نظری افکنده می‌شود.
البته باید دانست که اهمیت این مسئله زمانی شدت یافت که پاره‌ای از غربی‌ها به اهمیت و جایگاه ارزش‌ها در کنترل حرکت علم پی برده و خواهان آشتی دادن میان علم و دین شدند. آنها به این نتیجه رسیده بودند که زیان‌های وارده بر بشریت، درپی جدایی علم و دین یا علم و حکمت بسیار شکننده بوده است.
غرب مداری و تبدیل آن به محوری برای تبیین همه امور علمی، معرفتی، تاریخی و.… عملاً فضای علمی جهان را به صورت تک قطبی درآورد. با آن‌که در نگاه نخست این سلطه و استیلا، نشان از جایگاه حقیقی غرب از لحاظ علم و دانش تلقی می‌شد (و ممکن است حقیقتاً به همین صورت هم بوده باشد)، با این حال از آن‌جا که درک حقایق علمی و فکری، وقف ملت و مکان و زمان خاصی نیست و نمی‌توان به سبب حفظ مقام و موقعیت، حقایق مسلم و نقایص قطعی را انکار کرد، از درون غرب نیز صداهایی برخاست که شریک ساختن غیر غربیان در حوزه علم و معرفت را خواستار شد و اعلام کرد:
«زمان آن رسیده که این قفس خودخواهی و غرور اروپایی را درهم شکنیم و اجازه دهیم که چوانگ تسه‌ئو، هنر نقاشی سونگ، شانکارا، ناگارجونا، عطار، مولانا، ابن عربی و محمد اقبال به این عرصه وارد شوند؛ صاحبان اندیشه‌هایی که مکاتب فکری و مغرب زمین با آنان بیگانه است… اساتید و اندیشمندان ما مدعی هستند که تنها خود آنها متخصص فلسفه‌اند و هر چه هست، همان است که آنان گفته‌اند…»
یکی از مهم‌ترین آفات غرب مداری، تحقیر فرهنگ و تمدن غیر غربیان و ترویج و اشاعه فرهنگ و تمدن غربی است. بازتاب آغازین این رویکرد، پیدایش طیف غربگرایان و غربزدگان و تلاش آنها برای غربی سازی جوامع خودشان است. با این حال در نتیجه عدم توفیق این جناح و از آن مهم‌تر عدم صحت و حقانیت این نظریه، جناح، طیف و گفتمان مخالفی به نام «بنیادگرایی» پدید آمد که در موضعگیری خود دربرابر علم و تمدن جدید، به طور کلی بر خلاف جریان غربگرایی بود.
به این ترتیب جریان غربگرایی که به نظر خود می‌کوشید جامعه را از حال انحطاط و واپسگرایی برهاند، عملاً به عنوان عاملی برای پسروی و قهقرای آن تبدیل شد و به این وسیله جامعه و مردم بسیاری را به حقایق دوران مدرن و دستاوردهای آن بدبین کرد و اگر در مجموع به این دو جریان مخالف نگاه شود، دیده می‌شود که هر دوی آنها به نوعی توانمندی‌های علمی و معرفتی جامعه خود را بر باد می‌دهند و از همه مهم‌تر، حق برخورداری از مزایا و حسنات دوران جدید را از آن می‌گیرند.
از این رو برای پرهیز از همه این آفات و آسیب‌ها و بهره‌مند شدن از حسنات و دستاوردهای علم و معرفت، به اتخاذ راهی نو نیاز است که با دوری از مضرات همه آنها، راه استفاده درست و بهینه از منافع و محاسن آنها را ارائه کند.
اسلامی‌سازی دانش، در حقیقت تلاش دلسوزانه دردشناسانی است که می‌کوشند با پرهیز از افراط و تفریط هر یک از این جناح‌ها و زیر شاخه‌های آنان، حضور انسان مسلمان را در دنیای جدید موجه سازند و با بهره‌گیری از اصول و قواعد اصیل و قطعی دین اسلام، معنویت سازنده و فراموش شده را به محافل علمی بازگردانند. بنابراین سزاوار است این نظریه با دقت و اعتنای درخور مورد مداقه اهل نظر قرار گیرد تا نهال نوپای آن قوام یابد؛ شاید روزگاری به ثمر بنشیند. در ادامه به پاره‌ای از امور مربوط به این نظریه بر اساس گفته‌ها و نوشته‌های بنیانگذاران آن اشاراتی اجمالی می‌شود.
معنا و مفهوم اسلامی سازی دانش
«اسلامی بودن معرفت» یا «اسلامی سازی معرفت» به معنای کشف، تدوین ابلاغ و نشر معرفت از زاویه جهان‌بینی اسلامی درباره جهان، زندگی و انسان است.
عده‌ای دیگر آن را قطع ارتباط میان دستاوردهای علمی‌ـ تمدنی بشری و منابع فلسفی تحصلی با انواع مختلفی که دارد و به کارگیری مجدد این علوم در یک نظام روشمند دینی غیرتحصلی می‌دانند.
بنابراین اسلامی‌سازی دانش بر اساس این تعریف‌ها امری کاملاً منطقی و متناسب است؛ بهگونهایکه سایر امور معرفتی، نوعی خروج از قاعده و متنافر با طبیعت اشیا به حساب می‌آیند؛ بویژه اگر این مطلب دانسته شود که واژه «اسلامی‌سازی» گاه ممکن است از دایره دین اسلام فراتر رود و هر آنچه که در حوزه ایمان اصیل به وحدانیت خداوند جریان دارد را در بر بگیرد.
علاوه بر این، اسلامی‌سازی دانش یک فعالیت منطقی است؛ بویژه اگر به یاد داشته باشیم که فعالیت معرفتی، اضافه یا حاکم کردن عقل بشری است؛ به عبارت دقیق‌تر، فعالیت معرفتی عبارت است از حاکم کردن توانمندی‌های عقل بشری بر پدیده‌های مادی، زیستی، روحی و انسانی در دایره، جهان، و زندگی.
توضیح این‌که اگر پذیرفته شود که خداوند تعالی انسان را آفریده، از روح خود در او دمیده و توانمندی‌های عقلی، حسی و جسمی را به او عطا کرده است و … همچنین اگر پذیرفته شود که خداوند جهان و زندگی را آفرید و پدیده‌ها، موجودات، حیوانات، و اشیای مختلف را در آنها پراکند و سنت‌ها و قوانینی را به آنها بخشیده که امور آنها را سامان می‌بخشد و قدرت و توان‌های متعددی را در آنها به ودیعت نهاده است و… همچنین اگر پذیرفته شود که خداوند همه این امور را در اختیار انسان و به تعبیری جانشین خود قرار داده است و در کتاب‌های نازل شده‌اش از او خواسته که به جست‌وجوی پدیده‌ها بپردازد، قوانین حاکم بر آنها را کشف کند و از نیروی آنها برای آباد سازی زندگی خود در این جهان بهره بگیرد و او را در سطحی شایسته مقام انسان قرار داده و … اگر همه این‌ها پذیرفته شود، پی می‌بریم که تعامل انسان با وجود پیرامون خود از لحاظ کشف، جست‌وجو، یادگیری، ابلاغ و نشر و به طور کلی فعالیت معرفتی او، ناگزیر باید در حوزه ایمانی صحیح شکل گیرد تا با قانون حاکم بر هستی، انسجام و هماهنگی داشته باشد.
در تعریفی دیگر آمده است که اسلامی‌سازی دانش به معنای اسلامی‌سازی علوم کاربردی و نیز قواعد علمی از طریق فهم و درک شباهت میان قوانین علوم طبیعی و قوانین هستی است که خود ارزش‌های دینی بر اساس آن ترکیب یافته است؛ از این رو اسلامی‌سازی منابع فلسفی نظریات علمی صورت می‌گیرد که در پی آن، بعد تحصلی آنها منتفی می‌شود و شکل‌گیری آن در ضمن بعد کونی‌ای که متضمن غایت الاهی موجود در هستی و حرکت است، سامان می‌یابد.
دو قطب این تعامل، یعنی انسان و جهان، مخلوق خداوندی است که هر چیزی را در نهایت استحکام می‌آفریند؛ از این رو طبیعی است که اجزای این تعامل بر اساس ایمان به خداوندی که آفریدگار جهان، زندگی و انسان است، پدید آید؛ همچنین طبیعی است که معرفت به این حقیقت بزرگ، به معنای گسترده‌ای «اسلامی» باشد که این موضوع را در محدوده ملکوت الاهی، سنت‌ها و قوانین او قرار می‌دهد.
این اسلامی بودن صرفاً در مورد آنچه که علوم محض و کاربردی نامیده می‌شود، مطرح نیست؛ بلکه ضرورتاً به محدوده علوم و معارفی که «علوم انسانی» خوانده می‌شوند نیز کشیده می‌شود و حتی این علوم در این زمینه ضرورت بیشتری دارند؛ زیرا به وضع انسان در جهان و ساماندهی زندگی او معطوف هستند.
از این رهگذر علومی که انسان را به صورت فردی مورد بررسی قرار می‌دهند (مثلاً روانشناسی) یا علومی که انسان را به عنوان یک گروه مورد تحقیق قرار می‌دهد (مثلاً جامعه‌شناسی و تاریخ) یا علومی که هدف آنها بررسی و ساماندهی نهادهای عمومی هستند (مثلاً علوم اداری) یا علومی که فعالیت معیشتی او را کنترل می‌کنند (مثلاً علوم اقتصادی) یا … ناگزیر باید در حوزه «اسلامی سازی» ترتیب‌بندی شوند و شیوه عمل و جزئیات خود را از داده‌های دینی‌ای بگیرند که کتاب خدا و سنت پیامبرش (ص) آنها را معین کرده و فعالیت فقهی به مرور زمان آنها را از راه پاسخگویی به مجادلات و پیگیری تغییرات زمانی و مکانی رشد داده است تا به این صورت، حیات بشری با سطوح مختلفی که دارد، دارای جهتمندی، فعالیت و اجزای اسلامی باشد و به این صورت امکان گذار و فراروی از همه چیزهایی که انسان را به دوگانگی میان رویکرد الاهی و اجتهادات نسبی و پرفراز و نشیب رهنمون می‌سازد، فراهم شود.
البته نباید پنداشت که این گونه تعریف‌ها جامع و مانع هستند؛ بلکه آنچه به عنوان تعریف اسلامی‌سازی دانش مطرح شد، بیشتر به عنوان تقریب ذهنی از راه دیدگاهی که این نویسندگان درباره این مسئله و اولویت‌های عملی آن داشتند، صورت گرفت.
منظور از اسلامی سازی دانش، افزودن عبارت‌های دینی به مباحث علوم اجتماعی و انسانی از راه آیات قرآنی متناسب با آن موضوعات برای اسلامی سازی آنها نیست؛ بلکه منظور، بازسازی روشمند و معرفتی علوم و قوانین آن است.
چنان که از این تعاریف و توضیحات بر می‌آید، این روش معرفتی هنوز به صورت جامع و دقیق تعریف نشده و حدود و ارکان آن نمایان نگشته است؛ البته این امر از نظر طراحان آن نیز نهان نمانده و خود آنها نیز به این مسئله اعتراف دارند و معتقدند که این گونه تعاریف صرفاً به خاطر تبیین و توضیح مسئله و فراهم ساختن زمینه‌ای برای توجه به چشم‌اندازها و ویژگی‌های آن است و بر خلاف پندار بعضی از افراد، به خاطر «جامع و مانع» ساختن آن نیست؛ البته خود ما ترجیح می‌دهیم که «اسلامی‌سازی دانش» در حوزه‌ای بسته در سطح جامع و مانع محدود نشود؛ زیرا این مسئله فراتر از این رویکردها و در اصل، ساختن نظریه‌ای در زمینه معرفت توحیدی است که به وجود آفریدگار واحد و احدی ایمان دارد که هیچ مانندی ندارد، در هیچ چیزی حلول نکرده و آفریدگار همه چیز است و … انسان را جانشین خود ساخته و آنچه را که نمی‌دانسته به او آموخته است و وحی را به مثابه یک منبع انشایی و پایه معرفت او قرار داده و هستی را به عنوان منبعی در موازات وحی قرار داده است و معرفت صحیح و هدفمند در حوزه توحید خالص از راه قرائت این دو منبع امکانپذیر است.
از این رو قرائت وحی و جهان (هستی) فرضیه‌ای حتمی و گریز ناپذیر است؛ زیرا هردوی آنها امر الاهی هستند و جمع میان آنها ضروری است و بدون این کار، خلل ایجاد می‌شود؛ بهگونهایکه هر کس از قرائت اولی (وحی) گذار کند و به طور کلی در قرائت دومی (جهان) که در علم دنیایی و متافیزیک هستی تجسم یافته است، مستغرق شود، ارتباط با خدا را از دست می‌دهد، از غیب بی‌خبر می‌ماند و سر از فلسفه تحصلی کوری در می‌آورد که منابع و مآخذ آن ناکافی و نارسا است و می‌کوشد انسان و طبیعت را یکی کند و خالق و غیب را به طور کلی، صرفاً ماورائیات یا متافیزیک به حساب آورد و …
گذار از قرائت دومی (جهان) و اهمال در مورد آن یا عدم جمع آن با اولی به ظهور عجز تمدنی انسانی، معطل ماندن توانایی‌های انسان و خلط عجیب میان مسائل عالم غیب و عالم شهادت می‌انجامد… از این رو ناگزیر باید به قرائت وحی و وجود و در آمیختن آنها با هم پرداخت تا انسان در هیچ یک از این دو ورطه مذموم نیفتد.
از این رهگذر آنچه ما آن را «اسلامی‌سازی دانش» نامیده‌ایم، یک ضرورت معرفتی و تمدنی است و فقط به محدوده اسلامی منحصر نمی‌شود؛ بلکه به سطح جهانی کشیده می‌شود تا به این صورت جهان از بحران معرفتی معاصر و بحران فکری جهانی خارج شود.
چنان که پیدا است، این نظریه به عنوان نماینده جنبش اصلاحگری اسلامی و رویکرد بازگشت به خویشتن است و می‌کوشد با حمل رسالت مکتبی خود، ضمن عملی کردن توصیه‌های مقبول و معقول پیشگامان اصلاح اسلامی، با امور و موارد جدیدی نیز که پس از آنان پدید آمده یا درک و کشف شده است، بر مبنای اصول مسلم و قطعی خود مواجهه و تعامل کند؛ زیرا ماجرای اسلامی‌سازی دانش نیز مانند خود مسئله اصلاح و تجدید اسلامی، دست‌کم با دو مشکل اصلی دست به گریبان است که می‌توان آنها را به عنوان موانع اصلاح مورد بحث قرار داد: یکی از آنها مربوط به درون جوامع اسلامی و حتی خود بزرگان حوزه‌های علمی و معرفتی اسلامی یا دست‌کم متولیان برنامه‌های علمی و آموزشی جهان اسلام است. دیگری به گفتمان یا طیف و جریان حاکمی بر می‌گردد که خارج از جهان اسلامی است و ریشه‌ها و حتی مظاهر آن را باید در طغیان برنامه‌های غربی جست‌وجو کرد.
از جمله موانع و مشکلات مربوط به بعد اول، موارد ذیل است:
۱. خلط میان عقیده و فکر.
۲. اعتقاد به عدم دینی بودن معرفت.
۳. محدود کردن اصلاح به بالا بردن مطالب و متون اسلامی.
۴. اعتقاد به جهانشمولی فرهنگ معاصر غرب.
۵. تأکید افراطی و تندروانه در دفاع از عقیده.
۶. قدسی کردن فقه و عدم ترویج اندیشه اجتهاد در اجتهاد.
از این رو ضرورت‌ها و الزامات جدیدی که در این نسل از اصلاحگران اسلامی رخ نموده بود، آنان را به تغییر فن مواجهه و تعامل واداشت و اگر نسل اول این جریان، امکانی برای تأسیس مبانی علمی و معرفتی در اختیار نداشت، این امر ضرورتاً ایجاب نمی‌کرد که نسل‌های بعدی نیز صرفاً به اندازه مشخصی از اصلاح و تجدید بسنده کنند؛ بنابراین تغییر در شیوه اصلاح و تجدید، هم امری اصلاحگرانه و مجددانه بود و هم حیات و بقای مفید و مؤثر اصلاحات ایجاب می‌کرد تا برای تعامل با جهان جدیدی که با روزگاران گذشته تفاوت بسیاری یافته بود، روش‌ها و رویکردهای نوینی اتخاذ شود؛ بنابراین نسل کنونی اصلاحات اسلامی که در سطحی فراتر از ترغیب و تشویق مسلمانان به کسب علم و دانایی یا بسنده کردن به پاسخگویی به ارتباط علم، دین و… می‌کوشد، ضمن حفظ اصول و ضوابط دینی، با تولید نظریات علمی و معرفتی، هم به شبهات و اباطیل مربوط به نقش دین اسلام در انحطاط و پسروری مسلمانان پاسخ گوید و هم امکان زوال انحطاط و قهقرا را اعلام کند. به همین سبب اسلامی‌سازی دانش، نوع دیگری از اصلاح نیست که با سایر روشهای اصلاحی تفاوت بنیادین داشته باشد، بلکه مرحله نوینی از اصلاح و تجدید است که بر اساس مقتضیات زمانی و جهانی سامان یافته است.
در این‌جا می‌توان به چند اصل اساسی موجود در حیات و دیدگاه اسلامی اشاره کرد که به کارگیری روشهای علمی، بهره‌گیری از قوانین و سننی که حقایق علمی پرده از روی آنها برمی‌دارد و کاربردهای مختلف علمی را حتمی و الزامی می‌سازد؛ زیرا در تقویت این اصول و تثبیت عناصر و اجزای آن، دیدگاه فراگیر مشارکت می‌کند و به اجرای بیشتر آنها در عالم واقعیت و تجربه تمدنی یاری می‌رساند. از جمله این اصول امور ذیل است:
۱. اصل جانشینی:
معنای این اصل که ازسوی اسلام در قرآن و سنت مطرح شده این است که انسان مسلمان جانشین خداوند در زمین است و برای ایجاد تحول، آبادسازی، رفع موانع و مشکلات آن برانگیخته شده است تا زمینه سازگارتری را برای یک زندگی آرام فراهم کند و قدرت بیشتری برای گرایش به سوی خالق خود به دست آورد؛ بی‌آن‌که سر یا کمرش به وسیله جاذبه یا ضرورت‌های خاکی خم شود.
۲. اصل توازن:
این اصل یکی از اصول اساسی زندگی و فکر اسلامی است؛ یعنی توازن میان نیازهای روحی و مادی. این مسئله در بافت قرآنی و سنت به صورت عمیق به کار رفته است؛ بهگونهایکه جهت و شکل‌های مختلفی به خود می‌گیرد. البته مدت‌ها است که از یکی از مهم‌ترین امور بدیهی موجود در این زمینه غفلت کرده‌ایم و آن این است که مادامی که خداوند زمین را طوری برای ما مسخر کرده که با نقش و وظیفه ما در این دنیا سازگار است، این تناقض آشکار و قطعاً از نظر اسلام مردود است که انسان توسط خداوند به صورت خاصی ترکیب شود؛ در ثانی زمین به اراده خداوند برای برآورده ساختن نیازهای این موجود (انسان) مسخر شود؛ سپس ادیان از جانب خداوند بیایند و میان بعد روحی و مادی انسان فاصله اندازند، از بعد روحی طرفداری کنند و موانع و مشکلاتی را سر راه نیازهای انسان از یک سو و منافع و خیرات مسخر از سوی دیگر قرار دهند.
حال که چنین است و بدون تحقق توازن عادلانه میان دو بعد وجودی انسان، حیات اسلامی به معنای دقیق کلمه وجود ندارد؛ از سوی دیگر مادامی که از اسلام خواسته شده که در عالم واقعیت به جنبش درآید و انسان متعادلی پدید آورد که توان انجام امور خیر، ایجاد تغییر و حرکت را داشته باشد؛ همچنین بحران زده، سرگردان و دست بسته نباشد، بر این اساس برای عملی کردن این دیدگاه تعادلی ـ که نمونه آن را در هیچ مذهب یا عقیده دیگری در این دنیا تا این حد از شمول و التزام یافت نمی‌شود ـ چاره‌ای جز به کارگیری روش‌ها، حقایق و کاربردهای علم وجود ندارد.
۳. اصل تسخیر:
یکی دیگر از چشم‌اندازهای اساسی، دیدگاه اسلام درباره جهان و زندگی است که بدون شک به کارگیری علم برای تبدیل کردن آن به یک امر واقعی و عینی و بهره‌گیری از دستاوردهای مفید آن را الزامی می‌کند.
بر اساس دیدگاه اسلامی، جهان و طبیعت، به طور کامل برای انسان مسخر شده‌اند و خداوند سبحان ابعاد، قوانین، نظام و اندازه آنها را طوری مشخص کرده است که با وظیفه و نقش اصلی خلافت انسان در این جهان و قدرت او بر تعامل سازنده و فعال با طبیعت سازگار باشد.
اسلام نیز خواستار ارائه راه یا روش میانه‌ای برای این تعامل شده است؛ از این رو اصل تسخیر طبیعت برای خدمت به اهداف انسانی را اعلان کرده است و در عین حال روشهای تعامل میان طرفین را با ارزش‌ها، مبادی و عرف‌هایی کنترل کرده که بیشترین حد کشف و ابداع را محقق سازد و بیشترین حالات تمدنی سازگار با خواسته‌ها و اخلاقیات انسان و جایگاه او در هستی پدید آید که بدون به کارگیری توانمندی‌های علم از لحاظ روش، حقایق و کاربرد، هیچ گروه یا جماعت اسلامی هرگز نمی‌تواند اصل تسخیر را اجرا کند و آن را به صورت یک فعل تاریخی تحقق یافته درآورد.
۴. اصل ارتباط قطعی میان آفریدگان و آفریدگار:
یکی از مهم‌ترین اصول دیدگاه اسلامی و به طور کلی دینی، ارتباط حتمی میان نظام شگفت‌آور آفریدگان و وجود آفریدگار است. علم ابزاری است که این ارتباط را بیان می‌کند و نور و وضوح بیشتری به آن می‌دهد. بسیاری درباره معجزه آفرینش مطلب نوشته و علمای گوناگونی عمر خود را در راه تحقیق و جست‌وجو در این جهان سپری کرده‌اند و درنهایت به یکی از بزرگ‌ترین اصول و قوانین تاریخ علم نایل شده‌اند که جهان خلقت، ناگزیر باید آفریدگاری داشته باشد که اگر گفته‌ها و سخنان آنها را در این باره بیاوریم، تکرار خواهد بود.
اما آنچه در این‌جا مهم و مد نظر است، این است که بحث و جست‌وجوی علمی مادام که این وظیفه خطیر را در زمینه کشف راز جهان و زندگی بر عهده دارد و جهانیان را به سوی آفریدگار هستی با یکی از محکم‌ترین روشهای اقناع راهنمایی می‌کند و … می‌توان گفت که بحث و جست‌وجوی علمی یکی از ضرورت‌های حیات اسلامی به شمار می‌آید.
با توجه به آنچه گفته شد، می‌توان با بررسی سنت معرفتی اسلامی بویژه با کاوش در زمینه‌های روش، حقایق، کاربرد و … مسائل و اصول مسلم دیگری را در دیدگاه اسلامی به دست داد که امکان ارتباط مسلمانان با علم جدید را بیش از پیش مهیا سازد؛ زیرا یکی از مهم‌ترین اصول اسلامی سازی دانش، تلاش برای دخالت مسلمانان در حوزه‌های علمی و معرفتی است و این تلاش باید به صورت زنده، مسلط و فعال باشد، نه این‌که به صورت پیروانه و در سطح نقد و ویرایش دستاوردهای علمی غیر اسلامی انجام پذیرد.
محورهای اساسی اسلامی‌سازی دانش
چنان که پیدا است، مسئله اسلامی‌سازی دانش، یک مسئله روشمند است که بر کشف ارتباط روشمند میان وحی و جهان مبتنی است. این ارتباط از نوع تداخل و تکامل روشمندی است که فراگیر بودن روشمندی قرآن را در مواجهه با جهان و قوانین حرکت آن را نمایان می‌سازد، همچنان که فهم و شناخت سنت‌های حاکم بر جهان و قوانین طبیعت به فهم و کشف قواعد روشمند معرفتی قرآن یاری می‌رساند.
بنابراین، فقط کسانی می‌توانند مسئولیت اسلامی‌سازی دانش را بر دوش بگیرند که بهره وافری از قرآن و مقدار کافی‌ای از علوم و معارف اجتماعی و انسانی معاصر و موروث داشته باشند تا بتوانند تداخل روشمند میان قرآن، جهان و انسان را کشف کنند؛ به همین سبب می‌توان مبانی فکری و چشم‌اندازهای معرفتی اسلامی‌سازی دانش را در چند محور توضیح داد:
یکم: تأسیس نظام معرفتی اسلامی:
منظور از این اصل، کشف مجدد و تأسیس یک نظام توحیدی برای معرفت است که بر دو پایه مبتنی باشد:
۱. فعال سازی قواعد اعتقادی از لحاظ معرفتی و تبدیل آنها به پرستش معرفتی بدیعی که از راه فهم معرفتی قواعد ایمان و تأکید بر ابعاد روشمند آن، به پرسش‌هایی، که کلی و نهایی خوانده می‌شود، جواب کافی می‌دهد.
۲. کشف نظام‌ها یا الگوهای معرفتی حاکم بر تاریخ اسلام و مکاتب فکری‌ـ فقهی آن در دوره‌های مختلف به منظور ایجاد ارتباط میان نظام‌ها یا الگوهای معرفتی با دستاوردهای فکری‌ای که در آن دوره‌ها پدید آمده‌اند تا میزان مستقیم بودن، فعال بودن، تجدید و شمول آن دستاوردها نمایان شود؛ همچنین ارتباط میان بحران فکری‌ای که امت اسلامی با آن دست به گریبان بود و نظام‌هایی که در آن دوره‌ها حاکم بودند، مشخص شود؛ علاوه بر این، میزان تأثیر نظام‌های معرفتی بر فروپاشی فکر و تحول آن، سپس تلاش برای کشف و بیان چگونگی استمداد الگوهای جزئی معرفتی از نظام کلی توحیدی مشخص شود تا به این وسیله زمینه برای تشکیل الگوهای معرفتی در علوم اجتماعی و کاربردی مبتنی بر عقیده توحید و جمع میان دو قرائت (وحی و عالم واقع) با استفاده از الگوهای معرفتی حاکم بر سنت (میراث) و الگوهای معرفتی‌ای که فکر غربی یا انسانی معاصر آنها را پدید آورده‌اند، فراهم شود.
دوم: تأسیس روش‌شناسی معرفتی قرآنی:
روش‌شناسی معرفتی قرآنی از نظام معرفتی اسلامی سرچشمه می‌گیرد و بر پایه اصول و قواعد منطقی آن استوار است. با‌این‌حال غیبت طولانی و فراموش کردن تعامل با آن، کاری کرده است که تلاش مطلوب برای تأسیس آن، بیش از آن‌که به بازسازی شبیه باشد، به کشف شباهت دارد. روش شناسی معرفتی قرآنی قادر است در زمینه ساخت و ساماندهی تفکر اسلامی و حل مسائل تاریخی و جدید تعامل کند؛ به این اعتبار که راهی برای انجام این امور است. چراکه روش، راهی برای رسیدن به حقیقت و مسیری برای فهم پدیده‌ها و تحلیل آنها است.
سوم: تأسیس روش تعامل با قرآن کریم:
اقتضای این اصل، بازسازی و تشکیل علوم قرآنی مطلوب و فراروی از بسیاری از علوم موروثی موجود در این زمینه است که نقش خود را در خدمت متن قرآن ایفا کرده‌اند؛ زیرا در مرحله‌ای که تدوین علوم و معارف نقلی مربوط به متن قرآن و حدیث نبوی به صورت رسمی انجام گرفت، اندیشه حاکم، اندیشه بلاغی زبانی بود؛ اما در مرحله کنونی، اندیشه ادراک روش‌شناختی امور، جست‌وجوی روابط نظام بخش آنها در مسائل و … حاکم است. از این رو بازسازی روشهای تعامل با قرآن کریم به مثابه منبع روش‌شناختی و معرفتی علوم اجتماعی و علوم طبیعی، برای خود این علوم بسیار مفید خواهد بود؛ زیرا آنها را قادر می‌سازد تا از طریق خارج ساختن حیات انسانی از بحران، به زندگی بشری یاری رساند. همچنین ارتباط این علوم با ارزش‌ها را مانند قبل برقرار می‌کند و آنها را با اهداف خداوند و آرمان‌های آفریدگان مرتبط می‌سازد.
چهارم: تأسیس روش تعامل با سنت مطهر نبوی:
سنت نبوی به اعتبار این‌که تنها منبع تفسیری بیانگرانه و الزام کننده متن قرآنی است، باید از حقیقت آن و نیز حقیقت نقشی که ایفا می‌کند، از خلال رویکرد روش‌شناختی مذکور اطلاع حاصل کرد؛ زیرا بدون سنت نمی‌توان روش، معرفت، و مقومات شهود تمدنی و عمرانی را تبیین کرد. همچنان که امکان فهم و درک عمیق ارزش‌های موجود در متن قرآن و اجرای آنها در عالم واقع وجود ندارد.
پنجم: بازخوانی کامل سنت اسلامی:
از راه بازپروهی و فهم میراث اسلامی و قرائت نقادانه تحلیلی‌‌ـ معرفتی‌ای که ما را از دایره‌های سه‌گانه رد مطلق، قبول کامل و دایره تلفیق و التقاط کورکورانه خارج کند؛ زیرا این دوایر غالباً بر روشهای تعامل ما با سنت حاکمیت دارند و همه این‌ها میراث یا سنت را به عنوان مانع بزرگی در حال و عامل انحصار و مصادره گذشته نشان داده‌اند؛ ولی بازخوانی سنت مطابق روش‌شناسی معرفتی درست، ضامن یاری ما برای خروج از محدود این سه دایره و حاکم کردن نظام معرفت‌شناسی و روش‌شناسی اسلامی است.
ششم: تعامل با سنت غربی:
از راه ساختن روش تعامل با میراث (سنت) معاصر غربی به منظور خارج ساختن عقل مسلمان از روشهای کنونی تعامل که از پایه‌ها و محورهای تطبیقی و مقابله عقب مانده و به دام رد مطلق، قبول کامل یا گزینش کورکورانه‌ای گرفتار آمده که نه روش شناسی‌ای آن را رهبری و نه قرائت معرفت‌شناسی‌ای حکمت آن را جست‌وجو می‌کند؛ همچنین برای این‌که در دایره تقلید و نقل گرفتار نیاید و تأثیر تمایزات تمدنی و فرهنگی بر معرفت انسانی را دریابد.
مواردی که ذکر شد، گام‌ها یا محورهای ششگانه‌ای بود که حرکت در بستر آن را «اسلامی‌سازی» دانش می‌نامیم؛ همچنین خود را در برابر دیدگاه تحصلی جهانی‌ای دیدیم که می‌کوشد معارف، علوم، اکتشافات علوم طبیعی و دستاوردهای آن را به شکلی به کار گیرد که ارتباط خدا، جهان و انسان را به طریقی غیر از جهان‌بینی‌های موجود درمورد هستی، که پاره‌ای از آنها با جهان‌بینی اسلامی ما تناقض دارد، ارائه کند.
البته مسئله این نیست که از مقولات دینی خود، مطالبی را گزینش کنیم که با آن جهان‌بینی‌ها توافق داشته باشد و از این رهگذر اعلام کنیم که این دستاوردها از قبل در جهان‌بینی ما وجود داشته یا این‌که دستاوردهای علمی را رد کنیم یا به کفر و زندقه متهم سازیم؛ چراکه دیدگاه «اسلامی‌سازی دانش» در مورد علوم طبیعی، اساساً دیدگاهی کلامی‌ـ لاهوتی نیست و اصلاً برای ما مطلوب و پسندیده نیست که در این مورد به دیگران اقتدا کنیم. زیرا تجربه دیگران در مواجهه با علم و دستاوردهای آن با تجربه ما تفاوت دارد. چراکه اگر قرآن لاهوتی بود، جز قرائت یک بعد واحد از آن جایز نبود؛ درحالی که ما به چیزی غیر از این رویکرد امر شده‌ایم.
ما با علم جدالی نداریم؛ زیرا درک می‌کنیم که وحی موجود در آیات الاهی همان آیات الاهی موجود در جهان طبیعت است؛ از این رو اگر انحرافاتی در علم نمایان گشت، راه مطلوب پاکسازی و تطهیر علم از این انحراف و آلودگی است و این اساس و پایه جمع میان دو قرائت (وحی و طبیعت) است؛ چراکه دین، به صورت پیشینی فقط با اندیشه‌های عقلگرایانه پوزیتیویستی صرف مواجهه دارد و … از این بهتر آن است، به مثابه مأموریتی که در نشر و تبلیغ هدایت داریم، علم را از دست مکاتب انحرافی در آوریم و از آثار و تأثیرات آنها پاکیزه سازیم و آن را از دیدگاه جمع میان دو قرائت دوباره به کار بگیریم.
این وظیفه و مسئولیت که ما به مثابه جامعه‌شناسان اسلامی، دیگران را به آن دعوت می‌کنیم، یک مسئولیت جهانی است؛ هرچند عده‌ای آن را به صورت محدود، در جغرافیای خاص جهان اسلام تصور کرده‌اند. زیرا ما با جهان کنونی تعامل متقابل داریم؛ نه با هجوم فرهنگی آن که ذات و درونمایه قرون هیجدهم و نوزدهم را تشکیل می‌داد.
اکنون مواجهه با عقل علمی تجربی، علوم طبیعی و علوم انسانی را به ساماندهی دوباره ساختار خود واداشته است. موضع ما نیز در مقابل این امر یا دفاع لاهوتی عاجزانه است یا اسلامی‌سازی دانش و معرفت و جهت‌دهی علوم طبیعی بر اساس دیدگاه قرآنی؛ زیرا همه این علوم تجربی هنوز هم می‌لغزند و در دیدگاه خود جزئی نگرانه عمل می‌کنند و بعد جهانی متناسب با کل هستی را نیافته‌اند؛ زیرا این بعد در وحی قرآنی وجود دارد که می‌فرماید:
«ان الذین یجادلون فی آیات الله بغیر سلطان أتاهم ان فی صدورهم إلا کبر ما هم ببالغیه فاستعذ بالله انه هو السمیع البصیر* لخلق السموات والأرض اکبر من خلق الناس و لکن اکثر الناس لایعلمون»
از این رو نقش و وظیفه ما در اسلامی‌سازی دانش، جهانی و قرآنی است.
منتقدان اسلامی‌سازی دانش
با آن‌که در گفته‌ها و نوشته‌های طراحان این نظریه، هیچ‌گونه نشانی از ایدئولوژیک بودن یا گرایشهای جناحی خاصی دیده نمی‌شود، عده‌ای از منتقدان و افرادی که خود را به گونه‌ای با این جریان در ارتباط می‌دانند، هر یک بسته به مبنای فکری و عملی خود به نقد و ارزیابی آن پرداخته و درباره آن، نظراتی ارائه داده‌اند. در این‌جا به عنوان نمونه به ذکر پاره‌ای از این انتقادها پرداخته می‌شود. با این توضیح که منتقدان اصلی این نظریه، یا مسلمانان منتسب به بعضی از جناح‌ها و جماعت‌های اسلامی هستند یا سکولاریست‌ها. دسته‌ای از آنها نیز روزنامه نگاران و جریده نویسانی هستند که از ادبیات این مسئله و نوشته‌های بنیانگذاران آن اطلاعی ندارند. با این حال عده‌ای از منتقدان این نظریه، افرادی جدی و دانشمند هستند که بررسی اندیشه‌های آنان، برای اصلاح یا ترمیم اصول این نظریه مفید خواهد بود.
عده‌ای از منتقدان چنین پنداشته‌اند که این نظریه، تلاش یک گروه یا جناح بنیادگرای اسلامی برای چاپیدن معرفت، فکر و فرهنگ و تبدیل آن به یکی از ابزارهای سلطه سیاسی است.
عده‌ای دیگر آن را بخشی از تمایل تسلط فراگیر اسلامی بر همه امور موجود در دولت و جامعه و از جمله دانش دنیوی، اجتماعی و انسانی است. همچنین کوششی برای انحصاری کردن دانش و تأویل و تفسیر آن برای اسلامگراها و محروم ساختن مارکسیست‌ها، لنینیست‌ها، سکولاریست‌ها و سایر گروه‌های مشابه آن که در سرزمینهای اسلامی زندگی می‌کنند از فعالیت‌های علمی، یا حداقل گرفتن صفت اسلامی از فعالیتها و دستاوردهای آنها است.
برخی دیگر آن را نوعی توهم به شمار می‌آورند. دسته‌ای دیگر بر این باورند تلاش‌هایی که صورت می‌گیرد در جهت تحقق دادن به آنچه که، اسلامی‌سازی دانش بر اساس اصول اعتقادی اسلامی نامیده می‌شود، تلاش آگاهانه حرکت اسلامی سیاسی برای تسلط بر جامعه مدنی طبق تعریف گرامشی است؛ به عبارت دیگر حاکم کردن رویکرد فرهنگی معین در سطح اجتماعی که در پدید آمدن توده تاریخی در جامعه مدنی ـ که پایه سلطه بر قدرت سیاسی قرار می‌گیرد ـ مشارکت دارد. از این رو مشغول شدن به گفت‌وگو با این حرکت، صرفاً بر اساس زمینه دینی خالص آن، حتی اگر جدال فکری مبتنی بر اختلاف روش و دیدگاه باشد، ممکن است راهی برای حمایت از سلطه فکری آن در جامعه مدنی و تقویت حرکت سیاسی آن باشد.
از سوی دیگر عده‌ای از مسلمانان نیز به نقد و ارزیابی این نظریه پرداخته و درباره رویکردها و اصول آن نظراتی ارائه داده‌اند. به نظر عده‌ای از آنان، شیوه ترتیب‌بندی محورهای این نظریه بر اساس ترتب منطقی نیست و این گونه ساماندهی نیازمند اصلاح و ترمیم است یا این‌که چگونه می‌توان از محوری به نام تعامل با سنت غربی در راه اسلامی‌سازی دانش بهره‌مند شویم و …
به نظر می‌آید اندکی دقت و توجه به آنچه که طراحان این نظریه بیان داشته‌اند، این ابهامات را از میان برمی‌دارد؛ زیرا آنها بر این اعتقاد نیستند که هیچ‌گونه اصلاح و ترمیمی در بیان اصول و شیوه ترتیب‌بندی آنها و… نیاز نیست؛ بلکه آنچه گفته شده، این است که فعلاً به این نتیجه نایل آمده‌اند و از همه افراد ـ که فکر می‌کنند راهی برای اصلاح و اعتلای این رویکرد می‌شناسند، می‌خواهند آنها را در این فعل و تجربه تمدنی یاری دهند. از این گذشته چنان که گفته شد، غرب و دستاوردهای غربی، در این نظریه موجودات پلید و دور انداختنی نیستند؛ بلکه از جمله دستاوردهای بشری به شمار می‌آیند که می‌توان با تزریق اصول معنوی و فراهم آوردن راهی برای ایجاد پیوند میان دانش و ارزش، آن را به دستاوردی قابل استفاده، مفید و مؤثر تبدیل کرد؛ زیرا هدف اسلامی‌سازی دانش، علاوه بر تأسیس و ایجاد دانش‌های جدید و بازسازی دانش‌های فراموش شده، اصلاح و تصحیح دانش‌های موجود و از جمله دستاوردهای آسیب‌زا و آفت آفرینی است که امروزه به نام غربی شناخته می‌شوند.
آنچه مسلم است، این است که این نظریه هنوز در حال شکل‌گیری است و درحال حاضر به حد اعلای تکامل خود نرسیده است؛ از این رو امکان وقوع بسیاری از اصلاحات، تغییرات و … در آن وجود دارد. بنابراین ممکن است آنچه امروز به عنوان یک اشکال درباره آن مطرح است، فردا به شکل یک حقیقت مقبول افتد.
پی‌نوشت:
. درباره این طرز تلقی از دین، رک: ابوالأعلی مودودی: «المصطلحات الأربعـه فی القرآن»، صص ۱۰۵-۱۱۷. الطبعـه الأولی.
. اقتباس از حجـهالاسلام أبی حامد الغزالی: «المنقذ من الضلال و الموصل الی ذی العزه و الجلال»، قدم له و علق علیه و شرحه الدکتور علی بوملحم، ص۳۷، الطبعـه الأولی، دار و مکتبـه الهلال، بیروت‌ـ لبنان،۱۹۹۳م.
. ابوالولید محمدبن احمدبن رشد، «فصل المقال و تقریر ما بین الحکمـه و الشریعـه من اتصال»، قدم له و علق علیه الدکتور ألبیر نصری نادر، ص۳۳، الطبعه الرابعه، دارالمشرق، بیروت.
. به عنوان مثال، ر ک: عبدالکریم، سروش: «فربه‌تر از ایدئولوژی»،چ پنجم، تهران، انتشارات صراط،۱۳۸۰ .
. قطب، محمد: «قضیـه التنویر فی العالم الاسلامی»، الطبعـه الاولی، القاهره، دارالشروق، ۱۹۹۹ م، ص ۵.
. به عنوان مثال، رک: محمد عبده و رشید رضا: «المنار»، ج۵، سلسله مقالات «الاسلام و النصرانیـه مع العلم و المدنیـه، ۱۹۰۲م؛ امیر شکیب ارسلان: لماذا تأخر المسلمون و لماذا تقدم غیرهم؟ القاهره ۱۹۳۹؛ فرید وجدی: تطبیق الدیانـه الاسلامیـه علی النوامیس المدنیـه، القاهره ۱۸۹۸ م.
. آ. مراد، حامد الگار، ن. برک، عزیز احمد، «نهضت بیدارگری در جهان اسلام»، ترجمه سید مهدی جعفری، چ اول، تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۲، ص۴۰.
. به عنوان مثال، رک: فؤاد زکریا، «العلمانیـه ضروریـه حضاری‍ـه»، قضایا فکریـه الکتاب ۸ ، ۱۹۸۹م، صص ۲۷۲-۲۹۴.
. شرابی، هشام، «روشنفکران عرب و غرب»، ترجمه عبدالرحمن عالم، چ دوم، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، ۱۳۶۹، ص۳۴.
. خدوری، مجید، «گرایشهای سیاسی در جهان عرب»، ترجمه عبدالرحمن عالم، چ دوم، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، ۱۳۶۹، ص۶۸.
. رفاعـه رافع الطهطاوی: «مناهج الألباب المصریـه فی مباهج الآداب العصریـه»، الطبعـه الثالثه، القاهره، ۱۹۱۲م.
. محمدرشیدرضا: «المنار»، ج۹، صص ۵۹۷-۵۹۸، ۱۹۰۶م.
. شرابی، هشام: همان، ص۲۹.
. طه جابر العلوانی، «اصلاح تفکر اسلامی»، ترجمه محمود شمس، چ اول، تهران، نشر قطره، ۱۳۷۷، ص۶۷.
. برای کسب اطلاع از آرای بعضی از متفکرانی که در جهان مسیحیت در جهت دینی کردن تعلیم و تربیت گام‌هایی نظری برداشته‌اند، رک:
-Smith, Huston, The purposes of Higher Education (New york: Harper and Brothers, 1995).
-Whithead , Alfred North, The Aims of Education and other Essays.
-E.clarke, Sir Fred, Freedom in Educatio society (london, 1948).
و… به نقل از: مصطفی ملکیان: «راهی به رهایی»، ص ۷۴، چ دوم، مؤسسه نگاه معاصر، تهران ۱۳۸۱
. طه جابر العلوانی، همان.
. گارودی، روژه: «سرگذشت قرن بیستم» (وصیت نامه فلسفی روژه گارودی)، ترجمه افضل وثوقی، چ اول، تهران، انتشارات سروش، ۱۳۷۵، صص۳۱۹-۳۲۰.
. درباره این موضوع، به عنوان مثال رک: بابی سعید: «هراس بنیادین» (اروپا مداری و ظهور اسلامگرایی)، ترجمه دکتر غلامرضا جمشیدی‌ها و موسی عنبری، چ اول، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۷۹.
. عماد الدین خلیل: «مدخل الی اسلامیـه المعرفـه»، الطبعـه الثالثـه، هیرندن‌ـ فیرجینیا، الولایات المتحده الأمریکیـه، المعهد العالمی للفکر الاسلامی، ۱۹۹۲م، ص۱۵.
.محمد ابوالقاسم حاج حمد، «منهجیـه القرآن و اسلمـه فلسفـه العلوم الطبیعیـه و الانسانیـه»، به نقل از : طه جابر العلوانی: «الاسلامیـه المعرفـه بین الأمس و الیوم»، القاهره، ۱۹۹۶م، ص۱۱.
. عماد الدین خلیل: همان، صص ۱۵-۱۶.
. محمد ابوالقاسم حاج حمد، همان.
. عماد الدین خلیل: همان، صص ۱۶-۱۷.
. طه جابر العلوانی، همان.
. محمد ابوالقاسم حاج حمد، همان، ص۱۲.
. طه جابر العلوانی، همان، ص۱۲.
. همان، الجمع بین القرائتین، صص ۱۳-۱۴ با تصرف.
. همان، ص۱۴.
. اقتباس از: طه جابر العلوانی: «اصلاح تفکر اسلامی»، صص ۳۵-۶۰ با دخل و تصرف.
. عمادالدین خلیل، همان، صص ۲۹-۳۲ با تصرف
. غافر (۴۰): ۵۶-۵۷.
. اقتباس از: «اسلامیــه المعرفـه بین الأمس و الیوم». صص ۱۹-۲۸ با دخل و تصرف
. همان، ص ۱۰.
. همان.
. السید یس، وهم اسمه اسلمـه العلوم، الإهرام الاقتصادی (مجلـه) القاهر ۲۹ ینایر ۱۹۹۰م.
. محمود امین العالم: حتی لایکون التفکیر عطاءاً للتجمید و التجهیل و الصراعات المجدبـه، القاهره (مجلـه)، العدد۱۲۷، یونیـه ۱۹۹۳، صص ۱۲-۱۶.