معرفی شخصیت ابن عاشور و تفسیر التّحریر و التّنویر
معرفی شخصیت ابن عاشور و تفسیر التّحریر و التّنویر
نویسنده : نصرت خاور نجفی
چکیده:
ابن عاشور کیست؟ و تفسیر التحریر و التنویر چه ویژگى هایى دارد؟ در این نوشتار نویسنده با بیان شرح حال این عاشور، به معرفى ویژگى هاى تفسیرش مى پردازد، نخست از ساختار تفسیر سخن مى گوید سپس از روش هاى به کار رفته در تفسیر یاد مى کند. آنگاه دیدگاه ابن عاشور را نسبت به مقوله هاى علوم قرآن مانند اعجاز، نسخ، متشابه بررسى مى کند، در پایان برجستگى هاى تفسیر التحریر و التنویر را توضیح مى دهد.
کلید واژهها: ابن عاشور، التحریر و التنویر، نسخ، اعجاز، متشابه.
روششناسى تفاسیر یکى از شاخههاى پژوهش در علوم قرآن به شمار مىرود. شناخت روش مفسّر در تفسیر ضرورى به نظر مىرسد، زیرا راه را براى آشنایى با تفاسیر و دیدگاه مفسّران آنها هموار مىسازد و به خواننده کمک مىکند تا با دیده بازمتر به تفسیر رجوع کند و آراء و دیدگاههاى تفسیرى مفسّر را بهتر درک و فهم نماید.
نگارنده با چنین پیش فرضى، روش تفسیرى «التحریر و التنویر» را بررسى نموده و به شناسایى مفسّر آن و دیدگاههایش پرداخته است.
شرح حال طاهربن عاشور
محمّد طاهر بن محمد بن محمد طاهر بن عاشور، مشهور به «طاهر بن عاشور» در سال ۱۲۹۶ هجرى در «مرسى» منطقهاى از مناطق پایتخت تونس دیده به جهان گشود، وى یکى از عالمان خاندان «آل عاشور» است. نسب این خاندان به ادریسیان حسینى بازمىگردد که از سرزمین اصلى خود، مراکش، به اسپانیا رفته بودند، اما به سبب آزارهاى مذهبى (تفتیش عقاید) نیاى بزرگ آنها، عاشور در سال ۱۰۳۰ ه. ق از اسپانیا به مغرب کوچ نمود و در شهر «سلا» ساکن شد. بعدها این خاندان به دو گروه تقسیم شد: گروهى از آنها در مغرب اقصى ماندند و گروه دیگر به تونس رفتند، که گروه دوم، عالمان بزرگى در تصوف و فقه به جهان اسلام عرضه کرد.۱ از بزرگان این خاندان مىتوان به این افراد اشاره کرد:
– محمد بن عاشور (م ۱۱۱۰ ق).
– عبدالقادر بن محمّد بن محمد بن عاشور.۲
– محمد بن محمد شاذلى بن عبدالقادر (م ۱۲۶۵ ق).
– محمد طاهر بن محمد، جدّ ابن عاشور (م ۱۲۸۴ ق).
بدین ترتیب، محمد طاهر بن عاشور، صاحب تفسیر «التحریر و التنویر»، در محیطى کاملاً علمى متولد شد و در آن رشد یافت. در این هنگام تونس دورهاى را پشت سر مىگذاشت که اندیشههاى اصلاحى، جهان اسلام را از عقبماندگى و استعمارزدگى به آزادى و استقلال فرامىخواند. اندیشههاى سید جمالالدین و محمد عبده، عالمان نواندیش و اصلاحگر، دانشگاه زیتونیه را سخت به خود مشغول کرده بود.
در چنین احوالى، محمد طاهر بن عاشور به فراگیرى قرآن، زبان فرانسوى و متون علمى مشغول گشت. وى در سال ۱۳۱۰ ق به دانشگاه زیتونیه راه یافت، در این زمان چهارده سال بیشتر نداشت. محمد طاهر با بهرهگیرى از محیط علمى – مذهبى دانشگاه و با کمک هوش و استعداد خود در تحصیل علم، پیروزىهاى چشمگیرى به دست آورد. وى به سال ۱۳۱۷ ق تحصیل در زیتونیه را به پایان برد و به جمع مدرسان دانشگاه زیتونیه پیوست.
ابن عاشور با سرافرازى تمام در طبقه نخست استادان زیتونیه جاى گرفت و همزمان با دانشگاه زیتونیه در مدرسه صادقیه نیز به تدریس مشغول شد. حضور وى در این دو مرکز علمى تونس زندگىاش را دگرگون ساخت. زیرا، که دانشگاه زیتونیه روشى تقلیدى و سنتى در برنامههاى آموزشى خود دنبال مىکرد، در حالى که مدرسه صادقیه پرچمدار روشى نو و عصرى بود، ابن عاشور کوشید تا فاصله این دو مرکز را از بین ببرد. براى رسیدن به این هدف دست به اصلاحات گستردهاى زد و تمام تلاش خود را بدان معطوف داشت. اندیشههاى اصلاحى استادانش آبشخور اندیشههاى اصلاحى وى بود. علاوه بر این، ابن عاشور با مطالعه در اندیشههاى سید جمالالدین و محمد عبده سخت شیفته آنها شده بود.
ابن عاشور در ۲۵ سالگى با محمد عبده ملاقات کرد. محمد عبده در سال ۱۳۲۱ ق براى دومین بار به تونس سفر کرد و در محافل علمى اندیشمندان تونس حضور یافت، ابن عاشور هم از این فرصت استفاده کرد، با وى از نزدیک آشنا شد. اندیشههاى مشترک ابن عاشور و محمد عبده سبب شد پیوند محکم و صمیمانهاى بین آنها برقرار شود. اندیشههاى اصلاحى ابن عاشور بویژه در زمینه اجتماع را مىتوان در دو کتابش به نامهاى «ألیس الصبح بقریب» و «اصول النظام الاجتماعى» دید.
ابن عاشور به سال ۱۳۲۵ ق به عنوان معاون آموزشى دانشگاه زیتونیه برگزیده شد. وى در این فرصت فراهم شده به اندیشههاى اصلاحىاش در حوزه علم و تربیت بیشتر توجه کرد. از کارهاى برجستهاى که در این دوره کرده است، مىتوان از این موارد نام برد:
۱ – ارائه لایحه اصلاحى در حوزه تعلیم و تربیت به دولت.
۲ – احیاى پارهاى از دانشهاى عربى.
این اندیشمند برجسته تونسى در سال ۱۳۵۱ ق به عنوان رئیس دانشگاه زیتونیه برگزیده شد. همزمان، منصب شیخ الاسلامى مالکیان را برعهده گرفت. وى نخستین کسى بود که در یک زمان هر دو منصب را عهدهدار شده بود؛ اما به سبب مخالفتهایى که در برابر فعالیتهاى اصلاحى وى صورت گرفت، از مقام خود در دانشگاه زیتونیه کنارهگیرى کرد.
پس از چندى ابن عاشور براى دومین بار در سال ۱۳۶۴ ق دوره نظام آموزشى زیتونیه را دگرگون کرد و به اصلاحات مورد علاقهاش جامه عمل پوشاند. پارهاى از فعالیتهاى اصلاحى وى در این دوره عبارتند از:
- افزایش شمار دانشجویان زیتونیه (تقریباً ۲۰ هزار دانشجو).
- افزایش مؤسسههاى آموزشى زیتونیه.
- اصلاح کتابهاى درسى، اصلاح روشهاى آموزش و تدریس و اصلاح مؤسسههاى آموزشى.
- توجه بیشتر به دانشهاى طبیعى و ریاضیات.
- به کارگیرى ابزارهاى آموزشى متنوع براى آفرینش مهارت و تخصص.
- سامان دادن اوضاع معیشتى و اجتماعى دانشجویان.
وى همزمان با استقلال تونس در سال ۱۳۷۴ ق ریاست دانشگاه زیتونیه را برعهده گرفت. طولى نکشید که این منصب را رها و به پژوهش و تألیف روى آورد. مخالفت ابن عاشور با فتواى بورقیبه۳ سبب شد تا او را از ریاست دانشگاه زیتونیه محروم کنند.
ابن عاشور با سیاستمداران معاصر خود میانه خوبى نداشت و به گروههاى سیاسى تمایلى نشان نمىداد و در برابر خواستههاى آنها ایستادگى مىکرد. او سرسختانه با استعمارگران فرانسوى در جنگ بود و اجازه نمىداد که استعمارگران از وى به عنوان یک دستنشانده باجخواهى کنند.
فعالیتهاى علمى – اصلاحى ابن عاشور در میان تمام فعالیتهایش درخششى دوچندان دارد. در کنار کتابهایى که از وى به چاپ رسیده است، مقالههاى فراوانى از او برجاى مانده است. این مقالهها در مجلههایى، مانند: الزیتونیه، هدى الاسلام، المنار، الهدایه الاسلامیه، نورالاسلام و در مجلههاى مجمع علمى دمشق و قاهره به چاپ رسیدهاند.
یکى از بزرگترین افتخارات ابن عاشور عضویت در مجمع علمى قاهره و دمشق است.۴ همکارى وى با شیخ محمد خضر حسین در تأسیس مجله «السعاده العظمى» برگ زرین دیگرى بر افتخارات وى است. سرانجام وى پس از یک عمر فعالیتهاى علمى – اصلاحى در سال ۱۳۹۳ هجرى قمرى درگذشت. او در مقبره «زلاج» شهر تونس به خاک سپرده شد.۵
ساختار التحریر و التنویر
تفسیر «التحریر و التنویر»، مشهور به تفسیر ابن عاشور، در ردیف تفاسیر جامع قرار مىگیرد.۶ این تفسیر در چند مرحله به چاپ رسیده است. نخستین بار جلد اول و دوم آن در سال ۱۳۸۴ ق به چاپ رسید. متولى چاپ آن «سید عیسى البابى الحلبى – قاهره» بود. براى بار دوم، ده جزء آن چاپ شد۷ و براى بار سوم «دارالتونسیه للنشر» آن را به چاپ رساند. البته یک بار مستقلاً و مرتبه بعد با همکارى «دارالجماهیر للنشر و التوزیع والإعلان». این تفسیر را در ۲۵ جلد چاپ کرد.۸ در سال ۱۴۲۰ ق نیز «مؤسسه التاریخ» بیروت، این تفسیر را در ۳۰ جلد به چاپ رسانیده است.
مؤلف انگیزه نگارش تفسیرش را در مقدمهاى کوتاه چنین توضیح مىدهد: آرزوى دیرینه من نگارش تفسیرى بر قرآن بود که در بردارنده کلیات علم و دین بوده، به تفصیل مکارم اخلاق بپردازد.»۹
وى در مقدمه تفسیرش، تصویرى کلى از تفسیر و روش خود در تنظیم آن به نمایش مىگذارد، و اهتمام خویش را متوجه بیان وجوه اعجاز قرآن، بیان نکات بلاغى آیات، تناسب آیات و بیان معانى مفردات قرآن مىداند.۱۰
ابن عاشور در آغاز تفسیرش در ده موضوع به بیان اصول و مبناهایى مىپردازد که در تفسیر آیات قرآن به آنها پایبند بوده است. با مطالعه این مبانى به نیکى درمىیابیم که ابن عاشور صاحب مبنا و اصول تفسیرى است و در سایه چنین اصولى کوشیده است، دیدگاههاى تفسیرى مختلف را مطرح سازد و خود نیز صاحب نظر و رأى باشد.
موضوع این ده مورد عبارت است از:
– تفسیر و تأویل
– علوم مورد نیاز مفسّر
– تفسیر به رأى و تفسیر مأثور
– اغراض مفسّر
– اسباب نزول
– قراءات
– قصههاى قرآن
– نام سورهها و آیهها
– معانى جملههاى قرآنى.
– اعجاز قرآن
ابن عاشور، تفسیر سورهها را از سوره حمد آغاز و به سوره ناس پایان مىدهد، از این رو تفسیر وى ترتیبى است. در آغاز هر سوره شناسنامه کاملى از آن سوره در اختیار خواننده مىگذارد. در این بخش به مباحثى چون: نام سورهها، وجه تسمیه نام سورهها، مکى و مدنى بودن سورهها و تعداد آیات سورهها مىپردازد و در پایان به هدفها و پیامهاى کلى هر سوره اشاره مىکند. در این بخش ترتیب نزول هر سوره رانیز مورد بررسى قرار مىدهد. براى مثال سوره بقره را هشتاد و هفتمین سوره قرآن مىداند که بعد از سوره مطففین و قبل از آل عمران نازل شده است.۱۱
در بخش پیام سورهها، تصویرى کلى از محتواى سوره ارائه مىدهد، البته گاهى این بخش عنوان مستقل مىیابد و گاهى همراه با ذکر شناسنامه سوره به پیام سوره مورد نظر نیز اشاره مىکند.۱۲
نکته شایان توجه دیگر در تفسیر ابن عاشور این است که وى در آغاز تفسیر و توضیح هر آیه به بیان تناسب آیه با آیه یا آیات قبل مىپردازد و بر این باور است که بین هر آیه با آیه قبل پیوندى محکم برقرار است.
علاوه بر این، مطالب گوناگونى در تفسیر ابن عاشور مىتوان یافت که با توجه به آن مطالب، تفسیر وى از ویژگى جدیدى برخوردار مىگردد. براى مثال، مباحثى چون محکم و متشابه، نسخ، جدل، مکى و مدنى بودن سورهها و… این ویژگى را به تفسیر ابن عاشور مىبخشد که با گردآورى آراى موردنظر مفسّر، مىتوان وى را در ردیف دانشمندان علوم قرآن قرار داد یا با توجه به آراى فقهى مطرح شده در این تفسیر، مىتوان مفسّر را از فقیهان بزرگ برشمرد و با توجه به نکات بلاغى و… مىتوان ابن عاشور را لغوى و ادیب زبردستى دانست. اگر از میان آثار ابن عاشور فقط التحریر و التنویر در اختیار ما مىبود، خود همین اثر کافى بود تا گواه بر قدرت علمى وى باشد.
##روشهاى تفسیرى در تفسیر «التحریر و التنویر»
روش تفسیرى، روش فراگیرى است که مفسّر در سرتاسر تفسیرش براى فهم و شرح آیات، از آن بهره برده است، اما گرایش تفسیرى آن است که مفسّر در تفسیر پارهاى از آیات، مانند: آیات احکام بدان تمسّک جسته، سخن را در توضیح این گونه آیات به درازا کشانده است.
«التحریر و التنویر» تفسیرى است که به مانند بسیارى از تفاسیر دیگر، روشها و گرایشهاى تفسیرى گوناگونى را بکار برده است تا هر چه بهتر و آشکارتر ازمعانى والاى قرآن پرده بردارد. برجستهترین روشى که طاهربن عاشور در شرح آیات، از آن کمک گرفته است، روش لغوى و ادبى است. کمتر آیهاى مىتوان یافت که ابن عاشور به این روش در فهم آن متمسک نشده باشد. به جرأت مىتوان گفت که توانایى ابن عاشور در ادب و لغت عرب تفسیرش را به یک کتاب ادبى مبدل ساخته است.
وى در تفسیر بیشتر آیات به مباحث نحوى، ادبى، لغوى و بلاغى مىپردازد، گاه چنان سخن را به درازا مىکشاند که خواننده به کلى فراموش مىکند که یک کتاب تفسیرى در پیش رو دارد. با این حال، مباحث لغوى این تفسیر بسیار برجسته است و نظر هر خوانندهاى را به خود جلب مىکند. به دیگر سخن، وى در بیان معانى واژههاى قرآن، دقت زیادى دارد و از آیات قرآنى، حدیث، اشعار و امثال عرب۱۳ در بیان معناى واژههاى مورد نظر بهره مىگیرد. وى واژههاى مشکل را ریشهیابى مىکند و خواننده را با مباحثى روبرو مىکند که در کتابهاى لغت باید آنها را جست. براى مثال، در بیان معناى «شیطان» به بیان ریشه «فعلى» این واژه مىپردازد و اختلاف کوفیان و بصریان را مىآورد.۱۴
نکته شایان توجه دیگر، این است که وى به تاریخچه برخى از واژههاى قرآنى هم اشاره مىکند و کاربرد آن واژهها را در ادیان و ملتهاى دیگر مورد بررسى قرار مىدهد.۱۵ از شیوه عملکرد ابن عاشور برمىآید که وى بر این باور است که قرآن یک دستگاه معناشناختى است. هر واژه آن با تأثیرپذیرى از این دستگاه، معنایى ویژه دارد؛ به طورى که ممکن است واژهاى در قرآن معنایى و قبل از نزول قرآن در دستگاه معناشناختى جاهلیت، معناى دیگرى داشته باشد. این مسأله یکى از موضوعهاى مهم مورد بحث زبان شناسایى، همچون: ایزوتسو است. ایزوتسو بر این باور است که قرآن یک دستگاه معناشناختى جدیدى است که واژههایى، چون: اللَّه، کافر، مؤمن، صبر و… در این دستگاه، معنایى جدا از معناى عصر جاهلى خویش دارند.۱۶
ابن عاشور هم تحت عنوان «اصطلاح القرآن» از این گونه واژهها سخن مىگوید و به پیشینه تاریخى و معناى آنها اشاره مىکند تا سیر تغییر و تحول معنایى این گونه واژهها برخواننده روشن گردد. واژههایى، مانند: «صلات»،۱۷ «خلق»۱۸، «ظن»۱۹، «رسل»۲۰ و… نمونههاى برجستهاى است که ابن عاشور بدانها پرداخته است.
ابن عاشور کاربردهاى لغوى واژههاى قرآن کریم را در قبول یا رد آراى مفسّران و دیدگاههاى کلامى محور قرار مىدهد. براى مثال، در آیه «وانت حلّ بهذا البلد» (بلد /۲) «حال»۲۱ بودن عبارت از ضمیر «اقسم» را فقط به جهت عدم کاربرد عالمان لغت مورد تردید قرار مىدهد،۲۲ یا در تفسیر آیه «من اهتدى فانّما یهتدى لنفسه…» (اسراء /۱۵) تأویل معتزله را دور از کاربرد لغوى دانسته، از این رو آن را نمىپذیرد. معتزله بر این باورند که «رسول» موردنظر در آیه «عقل» است.۲۳
علاوه بر مباحث لغوى، نکتههاى مربوط به بلاغت، صرف و نحو در این تفسیر از بهره علمى مفسّر خبر مىدهد، به طورى که مىتوان وى را از بلیغان و نحویان زبردست دانست. هدف ابن عاشور از این گونه مباحث پردهبردارى از اعجاز ادبى قرآن است.گویا وى مىخواهد به این نکته اشاره کند که فصاحت و بلاغت قرآن از ادله مهم ناتوانى بشر در آوردن مانند قرآن است. به دیگر سخن، واژههاى قرآن در قالبى بیان گردیده است که بشر با وجود در دست داشتن آنها قادر به آوردن مانند آن نیست. وى شیوههاى بلاغى قرآن را ویژه این کتاب معرفى مىکند و در طول تفسیرش با عنوان «مبتکرات القرآن» به شیوههاى بلاغى قرآن در طرح مباحث موردنظرش اشاره مىکند و بر این باور است که در میان عرب فصیح سابقه نداشته است. براى مثال، وى نکته بلاغى موجود در عبارت «کل فى فلک» (انبیاء /۲۳) را «مقلوب مستوى»۲۴ مىنامد و تصریح مىکند که در کلام عرب سابقه نداشته و از ابتکارات قرآن است.۲۵
ابن عاشور در روشن نمودن مفاهیم آیههاى قرآن از روایات و دیگر آیات قرآنى کمک مىگیرد. نگاهى به تفسیرش هر خواننده دقیقى را برآن مىدارد تا تفسیر وى را در ردیف تفاسیر مأثور قرار دهد. در این روش چنان پیش رفته است که از روایت و آیات در روشن نمودن مفاهیم آیات، بیان مجملات و مبهمات آیات، ذکر شاهد قرآنى براى وجوه محتمل در آیات، بیان معانى واژههاى قرآنى و… بهره جسته است. براى مثال، در توضیح مفهوم آیه «و خلقناکم ازواجاً…» (نبأ /۸) به آیه «وجعل منها زوجها لیسکن الیها» (اعراف /۱۸۹) استناد نموده، مىگوید: «خداى بزرگ در این آیه بر مردم به جهت خلقشان و قرار دادن همسرى براى آنها که اسباب انس و تعاونشان به شمار مىرود، منت مىنهد».
علاوه بر این مفهوم، وى آیه را دلیلى بر خلق اول و دوم مىداند و مطابق این مفهوم، آیه را هم معنا با آیه «و یقول الانسان أاذا ما متّ لسوف اخرج حیاً…» (مریم /۶۷-۶۶) برمىشمرد.۲۶ یا عبارت «.. قتل اولادهم…» (انعام /۱۳۷) را در بیان علت قتل مجمل مىشمارد و بیان آن را در آیه «ولاتقتلوا اولادکم خشیه إملاق» (اسراء /۳۱) مىجوید یا آیه «و قیل ادعوا شرکاءکم فدعوهم فلم یستجیبوا لهم و رأوا العذاب…» (قصص /۶۴) را مشتمل بر دو احتمال مىداند و براى یکى از آنها شاهد قرآنى مىآورد و به آیه «و سکنتم فى مساکن الذین ظلموا انفسهم و…» (ابراهیم /۴۵) استناد مىکند.۲۷ و در تفسیر آیه «یوم ینفخ فى الصور فتأتون افواجاً» (نبأ /۱۸) پس از بیان معناى «افواج» و «فوج» در تأیید معناى موردنظر از آیه «… کلّما ألقى فیها فوج سألهم خزنتها ألم یأتکم نذیر» (ملک /۸) کمک مىگیرد.۲۸
همانطور که در گذشته یاد شد، ابن عاشور از روایت هم در توضیح آیات بهره برده است. براى نمونه، وى آیه «یا ایّها الذین آمنوا اطیعوا اللَّه و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم…» (نساء /۵۹) را چنین تفسیر مىکند: «آیه گواه بر این امر است که اطاعت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم تماماً خیر است».۲۹ وى در تأیید مفهوم مطرح شده حدیثى از پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم را شاهد مىآورد.۳۰ و در برداشتن ابهام از عبارات «صلاه وسطى»۳۱، «کوثر»۳۲، «شجره ممنوعه»۳۳ و… به روایتهاى رسیده استناد مىکند. یا در بیان معناى «تبشیر» در تفسیر آیه «یا زکریا انّا نبشّرک بغلامٍ…»(مریم /۷) از دو روایت رسیده کمک گرفته و بر این باور است که این واژه به معناى «وعده به عطا» است.۳۴ گاهى هم براى وجوه احتمالى آیه شاهد روایى مىآورد. براى نمونه، در تفسیر آیه «و لاتلقوا بأیدیکم الى التهلکه» (بقره /۱۹۵) ضمن آوردن احتمالهاى گوناگون، براى برخى از آنها شاهد روایى آورده است.۳۵
علاوه بر این، ابن عاشور در تفسیر آیات احکام و آیات اعتقادى به مباحث کلامى و فقهى بها بخشیده و حجم زیادى از تفسیرش را به این گونه مباحث اختصاص داده است. به دیگر سخن، ابن عاشور هر جا که لازم بداند، به طرح مباحث کلامى مىپردازد. وى در بحثهاى کلامى تلاش نموده است تا با آزاداندیشى و تعقل گرایى راهى جداى از فضاى اشعرى حاکم بر جامعه بپیماید. با وجود این، گاهى بر دیدگاه اشاعره صحه مىگذارد و اگر منصفانه داورى کنیم در تفسیرش به تأیید معتزله نیز پرداخته است. وى در مباحث اختلافى کوشیده است تا در آغاز به دیدگاه مشترک و مورد اتفاق همه مذاهب اشاره کرده، سپس موارد اختلاف را بیاورد. در این راستا، گاهى دیدگاه خود را مىآورد و گاهى سکوت مىکند. براى مثال، وى در شرح و توضیح عصمت انبیا، به اتفاق علما بر عصمت آنها از شرک، قبل از نبوت اشاره مىکند، سپس اختلافات موجود و دلیل هر یک را مىآورد.۳۶
گاهى ابن عاشور به نقد دیدگاه مذاهب کلامى مىپردازد. درباره «ایمان و اسلام» بحث بسیار کاملى مطرح مىکند، نظریههاى مختلف را آورده، به نقد آنها مىپردازد. وى در نقد دیدگاه خوارج و معتزله درباره «ایمان» سرسختانه گام برداشته، توضیح آنها از ایمان را نمىپذیرد.۳۷ و بر این باور است که عمل مرتبهاى غیر از ایمان و همان تصدیق است و ارتکاب عملى خلاف شرع، با ایمان فرد منافاتى نداشته، سبب بیرون شدن وى از اسلام نمىگردد.۳۸
همچنین، ابن عاشور دیدگاه خوارج را مبنى بر کافر بودن ترک کننده اعمال (فعل واجب و ترک محرّمات) نمىپذیرد و اعتقاد به خلود و جهنمى بودن این دسته از افراد را سبب نقض اصل دین مىشمارد. وى گفتار خوارج را مخالف عقل دانسته، مىپرسد: آیا کسى مىپذیرد، امت اسلامى که مسلماً بیشتر آنها گناهکار هستند، همگى کافر باشند.۳۹
ابن عاشور آیاتى را که مخالف با نظر خویش مىیابد، تأویل مىکند. براى مثال، در تفسیر آیه «ختم اللَّه على قلوبهم…»(بقره /۷) براى از بین بردن توهم جبر، اسناد «ختم» به «اللَّه» را مجاز دانسته، مراد از آیه را نفوذناپذیرى حق در عقول کافران برمىشمارد.۴۰
همانطور که گفته شد، ابن عاشور کوشیده است، خود را از تأثیرهاى اشعرىگرى رها ساخته، جداى از اندیشههاى اشعرى حاکم بر جامعه خود به کمک عقل، خویش را در مباحث کلامى صاحبنظر گرداند. با مطالعه تفسیرش مىتوان به خوبى دریافت که وى در این مسیر گام نهاده و گاهى نظریههایش متفاوت از اشاعره است. براى مثال، وى نظراشاعره مبنى بر «بى غرض بودن افعال خدا» را سفسطه معرفى مىکند و بر این باور است که افعال الهى مشتمل بر حکمت و مصلحتى است که ثمره آن افعال است.۴۱ ابنعاشور در موضوعهایى، چون: «میزان»۴۲ و «رؤیت خدا»۴۳ نیز نظرى متفاوت از اشاعره دارد.
مباحث فقهى این تفسیر نیز کمنظیر است. ابن عاشور به کمک روایات و با آوردن آراى بزرگان فقه اهل سنت به توضیح آیات احکام پرداخته است. در بین آراى آمده در این تفسیر مىتوان دیدگاههایى فقهى امامیه را نیز یافت. براى مثال در تفسیر آیه «.. فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الى المرافق و امسحوا برؤوسکم و ارجلکم الى الکعبین» (مائده /۶) در کنار آراى دیگر عالمان فقه، دیدگاه امامیه۴۴ و طبرى۴۵ هم به چشم مىخورد.۴۶
گاهى ابن عاشور آراى فقهى عالمان فقه را رد مىکند، براى مثال، مىتوان به آیه «واذا ضربتم فى الارض فلیس علیکم جناحٌ ان تقصروا من الصلاه…» (نساء /۱۰۱) اشاره نمود. ابن عاشور ضمن اشاره به دیدگاه افرادى، مانند: اسماعیل بن عُلیه، آن دیدگاهها را نقد مىکند. آنها بر این باورند که نماز خوف فقط با امامت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم امکانپذیر و قابل اجرا است. ابن عاشور این دیدگاه را سست دانسته، ادله خود را چنین برمىشمرد:
الف – مخالفت عمل صحابه با دیدگاه آنها
ب – این گروه به مفهوم مخالفه آیه توجه نکردهاند؛ آیه بر اختصاص امامت بر پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم دلالت نمىکند.
ج – جمهور عالمان فقه اتفاق دارند که نماز خوف براى تمام مسلمانان تا ابد قانونگذارى شده است.۴۷
علوم قرآن در التحریر و التنویر
دانش هاو فنونى که در فهم و درک هر چه بیشتر قرآن نقش سازندهاى دارند را «علوم قرآن» مىنامند.
با بررسى و مطالعه تفسیر «التحریر و التنویر» مىتوان پارهاى از این دانشها را شمارش کرد. مانند: محکم و متشابه، نسخ، اعجاز، قراءات، متشابه لفظى، عام و خاص، تحریف ناپذیرى قرآن و… .
اینک براى آشنایى با دیدگاه ابن عاشور، به چند موضوع از موضوعهاى بالا به شکل بسیار کوتاه مىپردازیم.
##الف – اعجاز
اعجاز قرآن کریم به تواتر ثابت شده است، همانگونه که ابن عاشور خاطرنشان مىکند تواتر آن براى عرب حسى و بدیهى و براى دیگران نقلى است. یکى از دلایل مهمِ اعجاز قرآن، ناتوانى عرب از معارضه با قرآن کریم است. در توضیح علت ناتوانى عرب از آوردن مانند قرآن، دو دیدگاه آورده شده است:
الف – فصاحت و بلاغت قرآن چنان بالاست که عرب فصیح قادر به آوردن مانند آن نیست.
ب – عربها بر آوردن مانند قرآن توانایى دارند ،ولى خدا آنها را از این کار بازداشته است. این نظریه به «صرفه» شهرت یافته است.۴۸
ابن عاشور دیدگاه نخست را مىپذیرد و دیدگاه دوم را به علت تواتر تاریخى پیرامون این سه مسأله رد مىکند:
الف – دشمنى جمیع عرب با پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم.
ب – مسأله تحدى قرآن.
ج – فصاحت و بلاغت بىمانند عرب
نکته شایان ذکر دیگر آن است که این مفسّر از طرفداران اعجاز علمى قرآن است و طرح نکات علمى مناسب با آیات را در تفسیرش بدون اشکال مىداند.۴۹ ابن عاشور بر این باور است که قرآن همه آنچه که به هدایت و سعادت بشرى مربوط باشد را در بردارد. با چنین دیدگاهى، مىتوان وى را از طرفداران «جامعیت قرآن» دانست، البته باید گفت که وى بین جامعیت و شمول قرآن تفاوت نهاده است. وى قرآن را جامع برنامههاى هدایتى مىداند و از سوى دیگر، دیدگاهى که قرآن را دربردارنده همه چیز مىداند را نمىپذیرد.۵۰ با چنین باورى طرح مباحث علمى و مدد گرفتن از آن مباحث در تفسیر آیاتى که از مراحل جنینى، بارش باران و… سخن مىگویند را امرى ضرورى مىشمارد. به دیگر سخن، وى اشارههاى علمى آورده شده در قرآن را کلام الهى مىداند که هدف از آنها هدایت و ارشاد است.۵۱
ب – نسخ
نسخ در لغت به معناى «ازاله شىء با شىء دیگر» است.۵۲ ابن عاشور ضمن پذیرش این معنا، در تعریف اصطلاحى آن مىآورد: نسخ، برداشتن حکم شرعىاى است که دوام آن معلوم است، بدین ترتیب، از تعریف نسخ «حکمى که داراى غایت و انتهاست» خارج مىشود.۵۳
طاهر بن عاشور «نسخ تلاوت و حکم با هم» و «نسخ حکم و بقاى تلاوت» را مىپذیرد، ولى «نسخ تلاوت و بقاى حکم» را بىفایده مىشمارد.۵۴ ابن عاشور به مانند دیگر عالمان علوم قرآنى، نسخ در آیاتى از قرآن را مىپذیرد، براى مثال: «الزانیه والزانى فاجلدوا کلّ واحد منهما» (نور /۲) را ناسخ «واللاتى یأتین الفاحشه من نسائکم…» (نساء /۱۵) مىداند. وى حکم آمده در آیه دوم سوره نور را شدیدتر از حکم آیه پانزده سوره نساء دانسته، چون اوایل سوره نساء قبل از سوره نور نازل شده است. در توضیح مطلب مىگوید: بدون شک، عقوبت آمده در سوره نساء آغاز تشریع عقوبت زناست.۵۵
در مقابل اینگونه آیات، ابن عاشور نسخ پارهاى دیگر را نمىپذیرد. براى مثال: نسخ مطرح شده در آیات «وأشهدوا ذوى عدل منکم…» (طلاق /۲) و «ممن ترضون من الشهداء…» (بقره /۲۸۲) و «أو آخران من غیرکم…» (مائده /۱۰۶) را رد مىکند.۵۶ وى پذیرش شهادت غیرمسلمان را ویژه وصیّت در سفر مىداند، آن هم در صورتى که مسلمانى نباشد.۵۷
نکته شایان ذکر دیگر آن است که ابن عاشور دیدگاه متقدّمان درباره نسخ پارهاى از آیات را، از قبیل «بیان و تخصیص» مىداند و بر این باور است که مراد آنها نسخ اصطلاحى متأخّران نیست.۵۸
ج – متشابه لفظى «آیات شبیه یکدیگر»
متشابهات (مشتبهات القرآن) شاخهاى از علوم قرآن به شمار مىرود. سیوطى مىگوید: مراد از این نوع، آوردن قصّه یا مطلبى مشابه در قرآن است، به گونهاى که بخشى از آن در آیهاى، متفاوت از آیه دیگر آمده باشد.۵۹
ابن عاشور هم در تفسیرش از این نوع آیات غافل نمانده است. وى در توضیح اختلاف اینگونه آیات، گاهى دیدگاه دیگران بویژه صاحب «درّهالتنزیل»۶۰ و گاهى فقط دیدگاه خود را مىآورد. براى نمونه، وى در توجیه تشابه موجود در آیات «کونوا قوّامین بالقسط شهداء للَّه» (نساء /۱۳۵) و «کونوا قوامین للَّه شهداء بالقسط» (مائده /۸) مىگوید، آیه نخست بعد از آیات مربوط به احکام قضا و حقوق قرار گرفته است. در آن آیات به احکام معامله بین زنان و مردان اشاره مىشود. بنابراین عدل از درجه اهمیّت بیشترى نسبت به شهادت برخوردار است. به همین جهت در این آیه، نخست «قسط» آمده و «قوامین» به «باء» متعدى شده است، اما آیه دوم بعد از ذکر «میثاق اللَّه» آمده است و این در حالى است که آیه در مقام تشویق به قیام «للَّه» و وفاى به عهد است. به دیگر سخن، وفاى به عهد همان شهادت است. بنابراین به علت تناسب با وفاى به عهد، شهادت مقدم و قبل از «قسط» ذکر شده است و «قوامین» هم با «لام» متعدى شده است۶۱ یا درتوضیح تشابه آیه «الر تلک آیات الکتاب المبین» (یوسف /۱) و آیه «الر تلک آیات الکتاب الحکیم» (یونس /۱) مىگوید: «سوره یوسف در بردارنده قصّهاى است که عربها حتى به طور اجمالى از آن آگاه نبودند برخلاف داستان انبیاى دیگر، مانند: هود، صالح و… بدین ترتیب واژه «مبین» به این نکته اشاره دارد که قرآن این گونه قصهها را براى عرب بیان کرده است.»۶۲
برجستگىهاى ویژه التحریر و التنویر
در این مجال به برخى از برجستگىهاى این تفسیر اشاره مىشود:
۱ – با مطالعه چند جلد از تفسیر «التحریر و التنویر» به خوبى بر خواننده آشکار مىشود که مفسّر بر دانشهایى چون: نحو، حدیث، فقه، اصول و… تسلط کافى داشته و در سایه چنین آگاهى و تسلّطى توانسته است به نیکى از معانى قرآن پرده بردارد.
۲ – با نگاهى به آیات مربوط به انبیاى گذشته آشکار مىگردد که مفسّر در روشن نمودن ابعاد مختلف آیه از دو کتاب تورات و انجیل بسیار بهره برده است. این امر نشان از احاطه وى بر این دو کتاب دارد. براى مثال در تفسیر آیه ۱۳۵ اعراف مىگوید: «فلما کشفنا…» خبر مىدهد که موسىعلیه السلام براى رفع طاعون دعا نمود و به دعاى وى طاعون برداشته شد، این داستان در تورات صریحاً ذکر شده و در این آیه به سبب ایجاز در کلام حذف گردیده است.۶۳ همچنین ابن عاشور براى روشن نمودن داستان «صلب عیسى» با استناد به آیه قرآنى و انجیل برنابا اعلام مىکند که عیسىعلیه السلام کشته نشده است، البته در تفسیرش به اختلاف فرق مسیحى در این مورد اشاره مىکند.۶۴
۳ – ابن عاشور در تفسیرش، هر جا که لازم بداند، مواضع سجود آیات قرآنى را مشخص مىکند. وى در تعیین مواضع سجود به سه معیار متمسّک مىشود، بدینگونه:
الف – تصریح خود آیه ب – عمل پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم ج – اتفاق و اجماع امت بر آن
براى مثال، ابن عاشور آیه ۵۸ سوره مریم را با استناد به عمل پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم۶۵، آیه ۲۵ نمل را با استناد به تصریح خود آیه۶۶ و آیه ۶۰ فرقان را با استناد به اتفاق امت۶۷ از مواضع سجود برمىشمرد.
۴ – از ویژگىهاى آشکار تفسیر ابن عاشور، عدم توجه مفسّر به فضایل سورهها است. گاهى مفسّر، بدون ذکر متن روایت اشاره مىکند که روایاتى در فضیلت سوره یا آیه از پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم رسیده است.۶۸
۵- بیان تقسیمات سورههاى قرآنى از برجستگىهاى «التحریر و التنویر» است. براى مثال، ابن عاشور با تعریف «سور مفصل» سوره حجرات را اولین سوره از این سورهها برمىشمرد۶۹ و سوره عبس را اولین سوره از سورههاى «اوسط المفصل» و سوره لیل را آخرین سوره از این سورهها مىداند.۷۰
۶ – تفصیل بیش از حد مباحث نحوى و بلاغى در این تفسیر، گاهى خواننده را ملول ساخته، از زیبایى این تفسیر مىکاهد. براى مثال، شرح بیش از حد کلماتى، چون «ماذا»۷۱، «ویل»۷۲ و… این تفسیر را به یک کتاب نحو تبدیل کرده است؛ مىتوان با گردآورى اینگونه مباحث، یک کتاب نحوى مستقل از تفسیر ابن عاشور را به چاپ رساند.
۷ – تفسیر التحریر و التنویر خالى از مباحث اخلاقى نیست. ابن عاشور متناسب با آیه، با بهرهگیرى از کتابهاى اخلاقى به بیان مطالبى پیرامون موضوع اخلاقى مطرح شده در آیه مىپردازد. براى مثال، در تفسیر عبارت «غیر المغضوب» به بیان دیدگاه حکماى اخلاق درباره «غضب» مىپردازد.۷۳
۸ – یکى از برجستگىهاى تفسیر التحریر و التنویر، توجه به اوضاع جارى در جامعه مسلمان است. ابن عاشور، گاهى به حاکمان و مسئولان مسلمان هشدارها و تذکّراتى مىدهد که نشان از نگرانى وى دارد. وى عملکرد حاکمان امتهاى اسلامى را بر سرنوشت ملتها مؤثر دانسته، آنان را در پیشگاه امتهاىشان مسئوول برمىشمارد و از خیانت در امانت محوّل شده بر ایشان برحذر مىدارد۷۴ و آنها را موظف به تأمین امنیت، حفظ مرزهاى اسلامى و حفظ اموال امتهاىشان و… مىداند. در این راستا، نقش عالمان دینى را در سعادت امتها مؤثر دانسته و بر این باور است که هدایت مردم و حاکمان آنها به راه حق و درست بر عهده عالمان دینى است.۷۵ در جایى دیگر از تفسیرش، مفسّر اصلاحگر ما، اصلاحات عقیدتى را مادر تمام اصلاحات اجتماعى معرفى مىکند و با تصریح به این اصل، امتهاى اسلامى را به آن تشویق مىکند و گسترش آزادى و رهایى از بند دیگران را از اصول مهم دین اسلام برمىشمرد و بارى دیگر از گرایشهاى اصلاحى خویش پرده برمىدارد و جامعه اسلامى را به رهایى از بند استعمار فرامىخواند. با چنین رویکردى، مفسّر ما، تفسیرش را در ردیف تفاسیر عصرى قرار مىدهد.۷۶
پی نوشت‌ها:
۱ – دایرهالمعارف بزرگ اسلامى، مرکز دائرهالمعارف بزرگ اسلامى، چاپ اول، تهران، ۱۷۱/۴.
۲ – از جزئیات زندگى وى آگاهى چندانى به دست نیامد.
۳ – بورقیبه شکستن روزه در ماه رمضان را مباح مىدانست. ابن عاشور با استناد به آیه صیام به این فتوا اعتراض کرد و با عبارت «صدق اللَّه و کذب بورقیبه» وى را تخطئه کرد.
۴ – اعلام، خیرالدین زرکلى، دارالعلم للملایین، بیروت، ۱۷۴/۶.
۵ – ابن عاشور از معاصرانى است که زندگى نامهاى از خود برجاى نگذاشته است. در زیستنامهها هم به جز پارهاى از آنها، به زندگى وى اشارهاى نشده است. آنچه گذشت، از سایت (Isalmschool)به دست آمده است. براى آگاهى بیشتر، رک:
WWW.Islamschool.com/green-waha/realmen/htm
۶ – تفسیر جامع، تفسیرى است که مباحث فقهى، کلامى، روایى، لغوى و… در آن به چشم مىخورد.
۷ – اعلام ۱۷۴/۶.
۸ – نبیل احمد، مسقر، منهج الامام الطاهر بن عاشور فى تفسیر التحریر و التنویر، چاپ اول، دارالمصریه، /۱۲.
۹ – التحریر و التنویر، محمد طاهر بن عاشور، چاپ اول، مؤسسه التاریخ، بیروت ۵/۱.
۱۰ – همان ۸/۱.
۱۱ – همان، ۲۰۰/۱.
۱۲ – براى مقایسه این دو روش متفاوت، ر.ک: همان ۶/۲۰ ۸/۵، ابن عاشور این بخش را با عنوانهایى مانند «اغراض السوره»، «محتویات هذه السوره» از مطالب دیگر جدا مىکند.
۱۳ – التحریر و التنویر، ۶۳/۳ ۳۴۵/۱۱ ۱۶/۱۷ ۱۶/۷ ۳۳/۳.
۱۴ – همان، ۲۸۵/۱.
۱۵ – همان.
۱۶ – براى آگاهى بیشتر، ر.ک: ایزوتسو، توشیهیکو، خدا، انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، چاپ پنجم، شرکت سهامى انتشار، ۱۳۸۱ ش.
۱۷ – التحریر و التنویر، ۲۳۰-۲۹۱/۱.
۱۸ – همان، ۳۲۲/۱.
۱۹ – همان، ۲۱/۷.
۲۰ – همان، ۵۷/۷.
۲۱ – در اصطلاح نحویان «حال» چنین تعریف مىشود: وصفى نکره و مشتق است که حالت و چگونگى فاعل یا مفعول را نشان مىدهد؛ مبادى العربیه، رشید شرتونى، تصحیح حمید محمّدى، مؤسسه دارالذکر للتحقیق و النشر، ۱۴۲۳ ه ، ۳۶/۴.
۲۲ – التحریر و التنویر، ۳۰۸/۳۰.
۲۳ – همان، ۴۳/۱۴.
۲۴ – عبارت «کل فى فلک» را از پایان عبارت هم که بخوانید، دوباره همان عبارت به دست مىآید و تغییرى در معنا و لفظ آن به وجود نمىآید. در علم بلاغت به چنین حالتى «مقلوب مستوى» گویند.
۲۵ – التحریر و التنویر، ۴۵/۱۷.
۲۶ – همان، ۱۶/۳۰.
۲۷ – همان، ۹۲/۲۰.
۲۸ – همان، ۲۸/۳۰.
۲۹ – همان، ۱۳/۱۶.
۳۰ – همان.
۳۱ – همان، ۴۴۶/۲.
۳۲ – همان، ۵۰۳/۳۰.
۳۳ – همان، ۴۱۸/۱.
۳۴ – همان، ۱۳/۱۶.
۳۵ – همان، ۲۱۰/۲.
۳۶ – همان، ۳۵۳/۳۰.
۳۷ – آنها بر این باورند که ایمان همان اعتقاد، قول و عمل است.
۳۸ – التحریر و التنویر، ۲۶۸-۲۶۲/۱.
۳۹ – همان.
۴۰ – همان، ۲۵۳/۱.
۴۱ – همان، ۳۷۴/۱.
۴۲ – همان، ۶۲-۶۱ ۶۲/۱۷.
۴۳ – همان، ۳۲۹/۲۹ ۲۵۲ – ۲۵۱/۶.
۴۴ – امامیه به «مسح رجلین» نظر دارد، براى آگاهى بیشتر، ر.ک: العروه الوثقى، محمد کاظم طباطبایى یزدى، چاپ سوم، مؤسسه الاعلمى، بیروت، ۱۴۰۹ ه ، ۲۱۰/۱.
۴۵ – طبرى حکم به تخییر «مسح» و «غسل» مىدهد. جامع البیان، محمد بن جریر طبرى، دارالفکر، بیروت، ۱۴۱۵ ه ، ۱۷۷/۶.
۴۶ – التحریر و التنویر، ۵۲/۵.
۴۷ – همان، ۲۴۰/۴.
۴۸ – براى آگاهى بیشتر، ر.ک: الاتقان، جلالالدین سیوطى، تحقیق مصطفى دیب البغا، چاپ پنجم بیروت، ۱۴۲۲ ه ، ۱۰۰۵/۲.
۴۹ – براى آشنایى با این دیدگاه ابن عاشور، ر.ک: التحریر و التنویر، ۲۰/۱۸ ۳۱/۸ و…
۵۰ – همان، ۲۰۳/۱۳.
۵۱ – براى آگاهى بیشتر در این موضوع، ر.ک: التمهید، محمد هادى معرفت، چاپ مهر، قم، ۱۳۹۷ ه. ، ۱۳/۶؛ اعجاز القرآن و البلاغه النبویه، مصطفى صادق رافعى، چاپ چهارم، مطبعه الاستقامه، ۱۳۵۹ ه /، ۲۱۶.
۵۲ – مفردات فى غریب القرآن، راغب اصفهانى، تحقیق محمد سعید گیلانى، المکتبه المرتضویه، بىتا، /۴۹۰.
۵۳ – التحریر و التنویر، ۶۳۹/۱
۵۴ – همان.
۵۵ – همان، ۵۶/۴؛ براى آگاهى بیشتر، ر.ک: ۴۲-۴۱/۲۸ ۴۵۰/۲ ۵۰۰/۲.
۵۶ – گروهى از قرآن پژوهان، دو آیه نخست را ناسخ آیه سوم مىدانند.
۵۷ – التحریر و التنویر، ۲۵۶/۵؛ براى آگاهى بیشتر از دیدگاه ابن عاشور، ر.ک: ۲۰۰/۲ ۵۹۷/۲ ۱۷۳/۳.
۵۸ – براى آگاهى بیشتر، ر.ک: همان، ۵۹۷/۲ ۱۷۳/۳.
۵۹ – اتقان ۹۹۵/۲.
۶۰ – براى نمونه، ر.ک: التحریر و التنویر، ۹۴/۱۲.
۶۱ – التحریر و التنویر، ۵۵/۵؛ براى آگاهى بیشتر ر.ک: ۴۲/۸ ۳۹-۳۸/۲ ۳۵-۳۴/۹ ۲۸۱/۱۹.
۶۲ – همان، ۷/۱۲ ۸/۱۱.
۶۳ – همان، ۲۵۷/۸؛ براى آگاهى بیشتر، ر.ک: ۴۶۶/۲ ۴۹۲/۱.
۶۴ – همان، ۳۰۷/۴.
۶۵ – همان، ۵۹-۵۸/۱۶.
۶۶ – همان، ۲۵۱/۱۹.
۶۷ – همان، ۸۴/۱۹.
۶۸ – همان، ۸/۶.
۶۹ – همان، ۱۷۹/۲۶.
۷۰ – همان، ۸۹/۳۰.
۷۱ – همان، ۱۰۲/۱۱.
۷۲ – همان، ۷۹/۱.
۷۳ – همان، ۱۹۵/۱؛ براى آگاهى بیشتر ر.ک: ۲۷۷/۱.
۷۴ – همان، ۲۱۲/۲۴.
۷۵ – همان، ۴۸/۲۲.
۷۶ – براى آگاهى بیشتر، ر.ک: قرآن و تفسیر عصرى، محمد على ایازى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۲ ش، /۵۴.