اندیشه

عرصه های شناخت عقل از مصالح در دیدگاه شاطبی

۸۹/۰۷/۲۶آخرین به روز رسانی: ۹۱/۰۸/۲۰
۰ 1,738 خواندن این مطلب 20 دقیقه زمان میبرد
عرصه های شناخت عقل از مصالح در دیدگاه شاطبی
نویسنده:احمد ریسونی  /مترجمان: سید حسن اسلامی- سید محمد علی ابهری
پیش از ذکر این عرصه ها سزاوار است که خاطر نشان سازیم مقصود ما از عقل، تمامی قوای ادراکی موجود برای انسان است، اعم از آ«چه که فطرت یا شناخت یا فکر و یا … نامیده شود، همراه با شناختی که این توانایی­ها برای او ایجاد می­نماید، در هر قلمرو و از هر رشته ای.
در آنچه در پی می­آید به بارزترین عرصه های عقل در ادراک و تشخیص مصالح و مفاسد می­پردازیم.
۱- تفسیر نصوص بر مبنای مصلحت
بعضی از مردم از این عبارت گریزانند و در نهان، از آن بیم دارند به همین جهت من به پیش می­شتابم و می­گویم: من عملی بیش از تأیید و تقریر مسأله ای که در عملکرد تمامی فقها، به جز ظاهری ها، واقع شده و امری ثابت شده است، انجام نمی­دهم. منظور این است که تفسیر فقها در مورد نصوص و استنباطشان از آن­ها مشتمل و همراه است با اهداف، حکمت­ها و مصالحی که شرع در پی تحقق و رعایت آن­ها است و البته این امر، به نوبه ی خود، موجب تأثیراتی در فهم نص و توجیه آن و استنباط از آن می­گردد. گاه نص از ظاهرش منصرف می­شود، گاهی مقید می­گردد یا تخصیص می­خورد و گاهی تعمیم داده می­شود، در حالی که ظاهر آن خاص است.
نقش عقل در این جا، در تعیین مصلحتی است که نص به دنبال ایجاد آن است – البته در صورتی که بدان تصریح نکرده باشد – سپس نص را بدان گونه که مصلحت را محقق نماید تفسیر می­کند، بدون این که از مصالح مختلف و مفاسد که در ارتباط با موضوع آن نص هستند، غفلت نماید. آشکار است که یکی از روش های تعلیل، روش مناسبت است و این روش تا حد زیادی روشی عقلی است و چه بسا اکثر تعلیل هایی که در فقه انجام می­گیرد، به این روش مبتنی است، آن چنان که بر مبنای آن، اجتهادات و قیاسات و استنباطات بی شماری مبتنی می­گردد و تمامی آن­ها عبارت است از همان تفسیر نصوص بر مبنای مصلحت.
در این باره دکتر حسین حامد حسان، در حالی که به افق های نظریه مصلحت در فقه اسلامی اشاره می­کند، می­گوید: «و گاه شارع حکم واقعه ای را صراحتا" بیان می­کند، بدون این که نص کلام او دلالتی بر مصلحتی که به واسطه نص در پی تحقق آن است، داشته باشد و فقیه درمی­یابد که درک آن کلام و تعیین مضمون آن و محدوده اجرای آن متوقف بر شناخت آن مصلحت است. در این موقع که فقیه برای شناخت آن مصلحت یا حکمت یا علت یا ویژگی متناسب اجتهاد می­کند و در این اجتهاد از آنچه در مورد روش معمول شرع و اعمال نظر شارع در احکام شناخته است، استفاده می­کند و از روح شریعت و علت­های منصوص و قواعد موجود در شریعت و مصالحی که از آن استنباط می­شود یاری می­گیرد. پس آنگاه که به آن حکمت دست یافت و آن مصلحت را شناخت، نص را در پرتو آن تفسیر می­کند و محدوده ی اجرای آن را بر اساس آن مصلحت معین می­نماید… .»۱
این روش، مشروعیت خود را از این قاعده ی ثابت شده – به نحو اجماع – که شریعت برای حفظ مصالح مردم وضع شده و اصل در احکام آن، تعلیل آن­ها به مصالح مردم است، به دست می­آورد.
مثال برای این مورد، بیش از حد شمارش است. آن چنان که اگر هر قسمت از کتب فقهی را بنگریم، شاهد تفسیر و توجیه مبتنی بر مصلحت در مورد نصوص قرآن و احادیث خواهیم بود.
یکی از آن موارد، حدیث مربوط به نرخ گذاری است. این حدیث را انس چنین نقل کرده است: «در زمان پیامبر (ص) قیمت اجناس بالا رفت، مردم به پیامبر (ص) عرض کردند: شما برای ما نرخ گذاری کنید. فرمود: خداوند خود قابض، رازق و باسط و نرخ گذار است و من امیدوارم در حالی خداوند را ملاقات کنم که هیچ کس از من ادّعایی در مورد ظلمی که نسبت به مال یا جان او کرده باشم، نداشته باشد.»
مقتضای این حدیث، آن است که قیمت گذاری ظلم شمرده شده، حاکم حق نداشته باشد برای مردم تعیین قیمت نماید. این امر به دست خداوند است و کسی حق مداخله در آن را ندارد و در این قضیه فرقی بین یک نوع از نرخ گذاری با نوع دیگر آن وجود ندارد. با وجود این ملاحظه می­کنیم که رأی عده ای از فقها- به ویژه مالکی­ها و حنبلی­ها- آن است که در بعضی از حالات، قیمت گذاری جایز و حتی گاه واجب است، و این چیزی جز تفسیر حدیث بر مبنای مصلحت، از طریق توجه عقلی نیست. فقها مشاهده کرده اند که این حدیث قیمت گذاری را ظلم محسوب می­کند، آن گاه دیده اند که در بعضی از حالات، عدم نرخ گذاری است که ظلم است و در آن حالات قیمت گذاری عدالت و مصلحت عمومی جامعه محسوب می­شود. به همین جهت، این حدیث را بدین نحو نفسیر کرده اند که تنها در مورد حالات و شرایط خاصی از قیمت گذاری بیان شده است و مواردی که قیمت گذاری در آن مناسب و به صلاح است، در مقتضای حدیث داخل نیست، بلکه چنین مواردی داخل در مقتضای ادله ی دیگری است که از ظلم و ستم در استعمال حق منع می­کند و به اقامه ی قسط و توازن بین مصلحت­ها امر می­نماید.
امام ابوبکر بن عربی می­گوید: «حق آن است که نرخ گذاری و کنترل امور بر میزان خاص مشتمل بر ظلمی بر کسی نیست … و آنچه که پیامبر (ص) فرمود حق است و حکم صحیح همان است که او انجام داد، ولی این در مورد جامعه ای است که در دین خدا ثابت قدم هستند و تسلیم حکم پروردگارند؛ اما آنان که می­خواهند مردم را بخورند و بر آنان سخت بگیرند، باب حکمت خداوند در آن بازتر و حکم او رواتر است.»
ابن قیم می­گوید: «اما نزخ گذاری، بعضی از انواع ظلم است و حرام و بعضی دیگر عدل است و جایز. آن گاه که قیمت گذاری مشتمل بر ظلم بر مردم و اکراه و اجبار آنان به ناحق به فروش اجناسشان به قیمتی باشد که بدان راضی نیستند یا متضمن منع آنان از آنچه که خداوند برای آنان جایز و مباح قرار داده است، باشد، حرام خواهد بود؛ اما اگر متضمن اجرای عدالت در بین مردم باشد، مانند اجبار و اکراه آنان به آنچه که بر آنان واجب است، مانند معاوضه به قیمت مثل آن و منع آنان از آ«چه که بر آنان حرام است، مانند اخذ زاید بر قیمت مثل، در این صورت چنین قیمت گذاری، جایز بلکه واجب خواهد بود …؛ مانند این که با وجود نیاز مردم، صاحبان کالا حاضر نشوند کالای خود را جز به قیمتی بالاتر از قیمت معمول بفروشند. در چنین مواردی بر آنان واجب است که کالا را به قیمت مثل همان کالا بفروشند و قیمت گذاری در این جا عبارت است از الزام آنان به امری عادلانه که خداوند آنان را بدان الزام نموده است.»۲
احادیث صحیح دیگری نیز که مشتمل بر نهی از بیع غرری می­باشند، از همین فبیل هستند؛ مانند روایتی که در آن آمده است: «نهی رسول الله (ص) عن بیع الغرر و عن بیع الحصاه؛ پیامبر (ص) از بیع غرری و بیع حصاه نهی فرمود.»۳
شاطبی می­گوید: «پیامبر اکرم (ص) از بیع غرری نهی فرمود و مصادیقی از آن را ذکر فرمود؛ مانند فروش میوه قبل از آن که آشکار گردد و یا فروش جنین حیوان باردار و بیع حصاه و غیره.و اگر به مقتضای ظاهر کلام اخذ کنیم، بسیاری از آنچه که خرید و فروش آن جایز است، بر ما حرام خواهد شد؛ مانند فروش گردو و بادام و بلوط در پوست آن و فروش چوب و آنچه که در زمین پنهان هستند و تمامی محصولات جالیزی … . در حالی که در امثال این موارد، قائل شدن به حرمت اصلا" صحیح نیست، چرا که عذری که از آن نهی شده، حمل می­شود بر آنچه که نزد عقلا جهلی است که متردد است بین سلامت و عیب، پس این از مواردی است که باید بنا به مصلحت، آن را معنا کرد نه به مجرد ظاهر لفظ .»
از نصوصی که بیشتر نیازمند به توجه از باب مصلحت و تفسیر بر مبنای مصلحت هستند، نصوص عام و مطلق هستند؛ مانند امر به عدل و احسان و کمک به ذی القربی و نهی از اضرار و بغی … که در این موارد علی رغم این که نص روشن و واضحی برای آن­ها آمده است، ولی نمی­توان مصادیق آن را محصور نمود و حالاتی که مورد نص قرار گرفته، تمامی مصادیق را در بر نمی­گیرد.
بنابراین، میدان وسیعی برای توجه و اجتهاد بر مبنای این نصوص عام باقی می­ماند. در این باره شاطبی می­گوید: «هر دلیل شرعی که در کتاب الله به نحو مطلق و بدون قید ثابت گردد و برای آن، قانون و ضابطه ی خاصی قرار داده نشده است، در واقع به معنای معقولی باز می­گردد که به رأی و نظر مکلف تفویض شده است و غالبا" این قسم در امور عادی که معنای معقول دارند، یافت می­گردند؛ مانند عدل، احسان، عفو، صبر و شکر- در مواردی که امر به آن­ها شده – و ظلم، فحشا، منکر، بغی و نقض عهد، در مواردی که از آن نهی شده است. »
در اجرای این گونه نصوص و تعیین آنچه در آن­ها داخل می­شود و آنچه داخل نمی­شود و مقادیری که در امر خواسته شده و کیفیت آن، میدانی باز برای تکیه بر عقل و مراعات مصلحت وجود دارد.
شاطبی در کلامی دیگر جنبه ی دیگری از این نکته را توضیح می­دهد و می­گوید: «اوامر و نواهی از جهت لفظ در دلالت اقتضایی با هم مساوی هستند و فرقی بین وجود و استحباب در الفاظ دال بر اوامر و یا بین حرمت و کراهت در نهی از ظاهر لفظ فهمیده نمی­شود و حتی اگر بگوییم در بعضی موارد فهمیده می­شود، ولی در اکثر موارد معلوم نمی­گردد. در این گونه موارد، فرق بین نصوص تنها با پی گیری معانی و توجه به مصلحت­ها و این که در چه رتبه ای واقع می­گردد، روشن می­شود … .»
می­توانیم برای این مسأله به موضوع انتشار علم و توسعه ی آن و تعلیم مردم مثال بزنیم. روایات متواتر فراوانی وارد شده که این موضوع در آن خواسته شده، مردم بدان برانگیخته شده وترغیب گردیده اند … از مجموع این روایات به نحو عموم استفاده می­شود که بر اهل علم واجب است که علم خود را بین مردم منتشر کنند و به کسانی که بدان نیازمندند، تعلیم دهند؛ ولی توجهی هر چند گذار به مصالح اقتضا می­کند که تعلیم مردم گاهی واجب عینی باشد و گاهی واجب کفایی و به همان گونه که گاهی واجب است، گاهی نیز مستحب باشد و این بر حسب نوع علم، درجه ی آن، متعلم و میزان نیاز او است … بلکه وارد شده که پیامبر (ص) از تعلیم فراوان به اصحاب، خودداری می­کرد. در صحیح بخاری آمده است که عبدالله بن مسعود در هر روز پنج شنبه به مردم تذکراتی می­داد. مردی به او گفت: ای عبدالرحمن! چقدر خوب بود که هر روز برای ما تذکراتی بیان می­داشتی. وی گفت: من از این جهت خودداری می­کنم که نمی­خواهم شما را گرفتار ملامت کنم. من گاهی برای شما موعظه می­کنم، کما این که پیامبر (ص) نیز گاهی برای ما موعظه می­فرمود، مبادا کسل شویم.
علاوه بر این، گاهی در اموری از علم، مصلحت اقتضا می­کند که در بعضی شرایط بین تمامی مردم گسترده نشود. بعضی از صحابه با اشاره پیامبر اکرم (ص) از ذکر این حدیث که «هر کس بمیرد، در حالی که به خداوند شرک نورزیده باشد، خداوند آتش را بر او حرام می­کند »، خودداری کردند تا مبادا مردم از انجام تکالیف خود کوتاهی کنند. آنان این حدیث را برای مردم نقل نکردند مگر آن زمان که در حال احتضار بودند و از ترس از بین رفتن حدیث، به ناچار آن را برای مردم بیان کردند. این حدیث در صحیح مسلم از عباده بن صامت و معاذبن جبل نقل شده است. از ابوهریره نقل شده که عمر بود که او را از نقل این حدیث بازداشت و پیامبر اکرم (ص) نیز عمل او را مورد تأیید قرار داد. نووی در این مورد می­گوید: «این حدیث دلالت دارد بر جواز نگه داشتن و عدم انتشار بعضی از علومی که بدانان نیازی نیست، به خاطر مصلحتی یا ترس از مفسده ای. »
از امام مالک بن انس نقل شده که سخن گفتن در مسائلی را که فایده ی عملی نداشت، مکروه می­دانست و کراهت آن را از پیشینیان حکایت می­نمود۴.
شاطبی می­گوید: «از این جا معلوم می­شود که تمامی علوم، حتی اگر حق باشند، انتشارشان مطلوب نیست، اگر چه از علوم مربوط به شریعت و موجب آشنایی با احکام باشند. بلکه علوم دارای اقسامی هستند: بعضی انتشارشان مطلوب است، یا در بعضی احوال و اوقات یا نسبت به بعضی از اشخاص نشرشان مطلوبیت ندارد … »۵
« و علما بعضی از مسائل را فرض کرده اند اگر چه از نظر فقهی صحیح باشد، ولی فتوا دادن به آن­ها جایز نیست» و این بدان جهت است که به خاطر سوء استفاده مردم در آن مسائل، مفاسد فراوانی ممکن است به وجود بیاید. وی ضابطه ای وضع نموده که به وسیله ی آن، عالم آنچه را که تعلیم و نشرش واجب است و آنچه را که واجب نیست یا خودداری از نشر آن واجب است، تشخیص می­دهد. وی می­گوید: «ملاک آن این است که باید مسأله را به شریعت عرضه داشت، اگر در میزان آن صحیح باشد باید در عاقبت امر نسبت به شرایط زمان و اهل زمان دقت کرد، پس اگر بیان آن به مفسده ای نینجامید، آن را در ذهنت به عقل عرضه کن. اگر عقل آن را پذیرفت، می­توانی در آن باب سخن بگویی، یا به نحو عمومی و در صورتی که متناسب برای عموم نباشد، به نحو خصوصی. و اگر مسأله ی مورد نظر بدین شکل نباشد، حکمی که بنا به مصلحت عقلی و شرعی در مورد آن جاری می­شود، همان سکوت و عدم بیان آن خواهد بود. »
و بدین گونه است که می­بینیم فهم نصوص، به نحو صحیح تا چه حد به عقل و تفکر و توجه مبتنی بر مصلحت نیازمند است.
 
۲- تعیین مصلحت­های متغیر و متعارض
این عرصه با آنچه در مورد سابق بدان پرداختیم متصل است و یا در امتداد آن قرار دارد و شامل دو نکته است:
الف: تعیین عقلی مصالح و مفاسد متغیر.
ب: تعیین عقلی مصالح و مفاسد متعارض.
در مورد نکته ی اول، مقصود از آن همان چیزی است که معلوم و مسلم است که بسیاری از مصالح با تغییر زمان و شرایط تغییر می­کند و این تغییرات می­تواند تأثیراتی بر احکام شرعیه ای که منوط به آن مصالح هستند، داشته باشد. در چنین مواردی، مجتهد ناچار است که از بیداری، بصیرت و توجه عمیق برخوردار باشد تا تشخیص دهد مصالح و مفاسدی که اوضاع و آثارشان تغییری حقیقی پیدا کرده کدامند و آیا این تغییر بر احکام آن­ها تأثیر می­گذارد و تعدیل آن­ها را اقتضا می­کند؟ و در صورتی که چنین باشد، این تعدیل باید تا چه حدی برسد؟
شکی نیست که این گذرگاهی دشوار است، ولی برای دانشمندان راهی دیگر وجود ندارد. و الّا اهداف شریعت و حتی آداب آن از بین خواهد رفت. و من گمان می­کنم که تمامی این موارد واقع شده و می­توان نمونه های فراوانی از آن را در تاریخ مشاهده نمود.
حقیقت این است که فرار از وارد شدن به این گذرگاه سخت و صعود بر قله ی آن و سپس بستن این باب از ابواب اجتهاد، موجب توقف فقه اسلامی گردیده و به سیر طبیعی آن زیان رسانده و در بسیاری از حالات، آن را از مراقبت و حفاظت جوامع اسلامی و در بر گرفتن و حل مسائل و تحولات و حفظ مصالح و رفع حوایج آنان عاجز ساخته، به همراه اسباب و علل دیگری سبب شده است که بسیاری از موضوعات مربوط به زندگی عمومی و خصوصی از احکام شرع جدا شود.
همین امر است که در گذشته این توهم را برای «طوفی» پدید آورد و اخیرا" دامنه ی آن گسترده شده، تا آن جا که گروهی گرفتار توهم شده، گمان کرده اند که نصوص گاهی با مصلحت متعارض می­شوند و در چنین حالتی سزاوار این است که مصلحت بر نصوص مقدم داشته شود، با این ادعا که مقصود و هدف نصوص، اصولا" حفظ مصلحت است.
اتکای شدید طوفی بر مصلحت بدان حد رسیده که شبیه به نابینایی گشته و چنین گمان برده است که «روایات و نصوص، مختلف و متعارض هستند و می­توانند سبب اختلاف در احکام گردند که شرعا" امری مذموم است؛ ولی رعایت مصلحت امری است که فی نفسه حقیقی است و در آن اختلافی مطرح نیست. پس مصلحت سبب اتفاق است که شرعا" مطلوب است و بنابراین، پیروی از آن اولی خواهد بود. »
فرد ناآشنا به شریعت یا کسی که آشنایی کمی با آن دارد و می­خواهد با عجله از تمایم احکام آن آگاه شود و رابطه ی بین احکام را بشناسد و بداند که کدام یک مکمل دیگری است و چگونه این احکام با هم اتحاد و انسجام دارند، چنین فردی اگر روایات و نصوص مختلف و متعارض به نظرش برسد، معذور خواهد بود؛ چرا که آشنایی و ادراک او از شریعت به همان میزان است، به ویژه این که نصوص بسیار زیاد و متنوع هستند و اوضاع و احوال مختلفی را در بر می­گیرند و حکم موارد متعددی را بیان می­دارند و همان گونه که دیدیم، فهم دقیق و صحیح آن­ها به تدبر و تعقل نیاز دارد و نیز توجهی عمیق را بر مبنای مصالح می­طلبد و الّا کسی که در آن­ها بنگرد، آن نصوص را متعارض می­یابد و احکام و مقتضیات آن­ها را متناقض می­بیند.
اما آنچه که هیچ عاقلی در آن معذور نیست، این است که گمان کند رعایت مصلحت، امری فی نفسه حقیقی است و مورد اختلاف نیز نیست! و ای کاش می­دانستیم آیا واقعا" بر طوفی حتی یک روز هم گذشته است که مصالح او در آن روز با مصالح روز دیگرش اختلاف نداشته باشد؟ بلکه حتی مصلحت­های مختلف در یک روز می­توانند متحد و منسجم باشند؟ نمی­دانم آیا واقعا" مصالح او در آخرین روزهای زندگی به همان نحو بود که در جوانی و اول زندگی اش مطرح بودند یا لااقل نظریه ی او درباره ی مصالح به همان نحو بود که بود؟ پس تغییر و تفاوت و اختلاف در سرزمین­های دور از یکدیگر و عصر و زمان­های متفاوت و شرایط متغیر به طریق اولی وجود خواهد داشت.
من انکار نمی­کنم که مصلحت­های حقیقی و ثابتی وجود دارند یا به میزان زیادی از ثبات برخوردارند و همان­ها سنگ بنای زندگی بشری هستند؛ مانند مصلحت­هایی که احکام عبادی بیانگر آن­ها هستند و نیز مصالحی که مبنای احکام حدود و جنایات (دماء) می­باشند و نیز مانند بسیاری از احکام خانواده و غیره. ولی این نیز قابل انکار نیست که مصالح و مفاسد بسیاری وجود دارند که از تفاوت اوضاع و احوال و اختلاف شرایط تأثیر می­پذیرند. اوضاع آن­ها تغییر می­کند، اولویت­هایش رنگ می­بازد، نفع یا ضرر آن جای خود را با یکدیگر عوض می­کنند و … آنچنان که اقتضا می­کند بار دیگر بدان توجه شود و به نحوی مناسب، با وسایلی دیگر، بازشناسی گردد و هر یک از این موارد تأثیراتی بر احکام دارند که سزاوار است بدان توجه شود و آن گونه که باید، شناسایی گردد، بدون افراط و تفریط . بدین گونه است که راه بر توهّم عجز نصوص یا اختلاف و تناقض آن­ها با مصالح بسته می­شود.
از بارزترین مواردی که نیاز به توجه و شناسایی جدیدی دارد، دو جنبه از جنبه های مختلف زندگی است: یکی در حفظ مصالح که همان جنبه معاملات مبتنی بر عرف است و دوم دفع مفاسد است که همان باب تعزیرات است.
به هر حال، اکنون نمی­خواهم در موضوع تغییر مصالح و تفاوت احکام با تفاوت و تغییر زمان­ها و شرایط به بحثی عمیق و همه جانبه بپردازم. تنها می­خواهم توجه خوانندگان را به یکی از عرصه های گسترده ای جلب کنم که به نوعی از حسن و قبح عقلی نیازمند است تا بتواند از طریق شناسایی مصالح و مفاسد متغیر، در پی احکام متناسب باشد.
اما به تفصیل بحث در مسأله نمی­پردازم و آن را رها می­کنم و تنها به آنچه تعدادی از دانشمندان جدید و قدیم در این باب نگاشته اند، اکتفا می­کنم. موارد زیر از آثار دانشمندان در خاطرم مانده است:
۱- اما شهاب الدین قرافی در کتابش «الاحکام فی تمییز الفتاوی من الاحکام؛ و تصرفات القاضی و الامام ».
۲- امام ابن قیم جوزیه، در تعدادی از کتاب­هایش، مانند: «اعلام الموقعین» و «الطرق الحکمیه» و «اغاثه اللهفان ».
۳- محمد امین بن عابدین در کتابش «نشر العرف فی ان بعض الاحکام مبناها علی العرف».
بسیاری از تألیفات جدید نیز متعرض این موضوع شده و بسیاری از جوانب آن را مورد بررسی قرار داده اند و در مقدمه این مباحث نیز بحث های مربوط به مصلحت آن آورده اند؛ مثل:
تعلیل الاحکام، اثر دکتر محمد مصطفی شلبی (به ویژه در باب سوم ) و المصلحه فی التشریع الاسلامی و نجم الدین الطوفی، اثر دکتر مصطفی زید و ضوابط المصلحه اثر دکتر بوطی. و نظریه المصلحه فی الفقه الاسلامی، اثر دکتر حسین حامد حسان.
دکتر یوسف قرضاوی نیز تعدادی از تألیفات و مقالاتش به این موضوع پرداخته، از جمله در کتاب­های : «شریعه الاسلام … » و «الاجتهاد فی الشریعه الاسلامیه».
بحث دکتر عمر الجیدی تحت عنوان «العرف و العمل فی المذهب المالکی» نیز از این باب محسوب می­گردد.
و اما نکته دوم، مقصود از آن ترجیح بین مصالح و مفاسد است در زمان تعارض آنان، در نظر مکلف یا در مقابل مجتهد و مفتی یا غیره.
بر کسی پوشیده نیست که در موارد بی شماری بین مصالح و مفاسد اختلاط و برخورد وجود دارد، آن چنان که تزاحم و تعارض های بی شماری نیز برای هر یک از آن­ها ناشی می­شود. هیچ مصلحت یا مفسد ای وجود ندارد که مصالح و مفاسد بسیاری با آن متعارض و متزاحم نباشد.
شکی نیست که مسأله در بسیاری از حالات واضح و روشن است و به سادگی می­توان – بنابر مقتضای نصوص و یا به تشخیص و سنجش عقلی- یک را بر دیگری ترجیح داد؛ ولی این گروه زیاد نیستند و در بسیاری دیگر از موارد چنین تشخیصی به اسانی ممکن نیست. علاوه بر آن، نسبی بودن بسیاری از مصالح و مفاسد، به پیچیدگی مسأله می­افزاید. به تعبیر شاطبی: «منافع و مضرات تماما" اضافی هستند نه حقیقی، و معنای اضافی بودن آن است که در حال خاصی، نسبت به شخصی خاص و در زمانی ویژه، منفعت یا ضرر هستند و نه در حالی دیگر نسبت به شخص دیگر یا در زمانی دیگر … پس بسیاری از منافع، نسبت به گروهی دیگر، ضرر هستند نه منفعت یا در وقت و شرایط خاصی ضرر هستند، ولی در وقت و شرایط دیگر، ضرر محسوب نمی­شوند … .»
دانشمندان چند قاعده وضع کرده اند که در ترجیح بین مصالح و مفاسد متعارض می­توان از آن­ها کمک گرفت؛ مانند:
–          دفع مفسده بر حلب مصلحت مقدم است.
–          برای حفظ مصلحت بالاتر، مصلحت پایین تر را می­توان از دست داد.
–          مصلحت عام بر مصلحت خاص مقدم است.
–          ضرر را نباید با ضرری همانند آن از بین برد.
–          ضرر شدیدتر را می­توان با ضرر خفیف تر زایل نمود.
–          ضرورت­ها ممنوعیت­ها را لغو و ممنوع­ها را مباح می­سازند.
–          ضرورت­ها باید به اندازه ی خودشان مورد توجه قرار گیرند.
شاطبی نیز قاعده بزرگ و ارزشمندی برای ترجیح بین بعضی از حالاتی که مصالح و مفاسد مردم در آن متعارض هستند، وضع نمود.
امام عز الدین بن عبد السّلام نیز ترجیحاتی مفصل تر بین مصالح و مفاسد مختلف دارد؛ بلکه باید گفت این موضوع، بیشتر حجم کتاب او «قواعد الاحکام فی مصالح الأنام» را به خود اختصاص می­دهد.
علی رغم تمامی این موارد و جز آن، امور مختلف در زمان تطبیق با یکدیگر دائما" نیازمند به توجه، شناسایی، تمیز و تفاوت گذاری دارند تا بتوان راجح را از مرجوح بازشناخت و تعیین نمود که کدام یک از دو مصلحت، اصلح و کدام ارزشمندتر است و یا این که کدام یک از دو ضرر، شدیدتر و کدام خفیف تر است و بتوان آنچه را که از قبیل جلب مصلحت است از آنچه که از قبیل دفع مفسده است، تشخیص داد و آنچه را که به حد ضرورت می­رسد از آنچه نمی­رسد بازشناخت. آنچه را که از مصالح اخروی به شمار می­رود از آنچه که جزء مصالح دنیوی است، تمیز داد …، و در ذیل هر یک از این موارد می­توان تعداد بی شماری از صور و وقایعی را یافت که تعارض در آن­ها واقع می­شود و احتیاج به شناخت و ترجیح دارد و به عبارت دیگر نیازمند به تعقل و تفکر است.
 
۳- شناخت مصالح مرسله
مصلحت مرسله بدان معنای مطلق ارسال وجود ندارد و آنچه مصالح مرسله نامیده می­شود، در حقیقت مصالحی هستند که شرعا" معتبرند و تمامی آنچه در این مصالح مطرح است، آن است که نص خاصی در نام بردن و راجع به حفظ آن­ها وارد نشده است، بلکه حفظ این مصالح تحت یک قاعده ی کلی می­گنجد که از اصرار شرع بر حفظ مصالح برداشت می­شود.
این برداشت کلی، همان هدف و قصد شریعت در مورد حفظ مصالح است. علاوه بر آن، نصوص عامی که امر به خیر و صلاح می­کنند، آن را در بر می­گیرند … حال که مقصود روشن و آشکار گشت، در اصطلاح مناقشه ای نیست.
از آن جا که در دو بحث قبلی دیدیم تا چه حد به تفکر و ارزیابی عقلی در مورد مصالح و مفاسد منصوص نیاز داریم، روشن می­شود که به طریق اولی و بسیار بیش از آن در باب مصالح مرسله بدان محتاجیم، چه برای تعیین و چه برای ارزیابی و چه برای ترجیح.
این نوع از مصالح کم و بی ارزش نیستند، بلکه کافی است بدانیم آنچه به نام «سیاست شرعیه» شناخته می­شود، به عنوان مبنایی برای حفظ مصالح مرسله محسوب شده است و از همین جا روشن می­شود که مصالح مرسله روز به روز دایره اش وسیع تر می­گردد. این نوع از مصالح با اضافه شدن حجم امت و افزایش نیازهای آن افزونی می­یابد و با گسترش وظایف حکومت و فشردگی آن توسعه می­یابد. بدین گونه است که مصالح مرسله با سرنوشت امت و تحولات آن تماس دارد و بر امکانات مادی، کرامت و ارزش معنوی، عقب ماندگی، پیشرفت و … آن تأثیر می­گذارد.
آیا معقول است و یا می­توان پذیرفت که تنظیم و تدبیر این مصالح بزرگ و ارزشمند از اهداف شریعت و موازین آن و دسترس دانشمندان دین شناس دور باشد؟
آیا معقول است و یا می­توان پذیرفت که دانشمندان آگاه به احکام شریعت با تمامی قواعد، آرا و اهدافشان نتوانند در این وادی حیاتی که برای امت و شریعت سرنوشت ساز قدمی بردارند؟
 آیا معقول است و یا می­توان پذیرفت که همواره از تعیین سرنوشت امت و مسیر حرکت آن عاجز و هراسناک باشند و در حاشیه قرار بگیرند تا آن جا که در این امور حتی به میزان کمی هم مشارکت نداشته باشند.
این ممکن نیست مگر آن که دانشمندان دین شناس با توجه به آشنایی شان به شریعت و احکام منصوص آن تا حد زیادی نسبت به شناخت و ارزیابی مصالح و مفاسد آشنایی داشته باشند و بتوانند هر مصلحتی را در جایگاه و موقعیت خود قرار دهند و با هدایت شریعت به اهدف آن راه یابند. راه صحیح برای حفظ مصالح امت همین است. ابن عبدالسّلام می­گوید: «هر کس در اهداف شریعت نسبت به جلب مصالح و دفع مفاسد تتبع کند، از مجموع این بررسی ها برای او اعتقاد یا شناختی پیدا می­شود که می­تواند بگوید این مصلحت را نمی­توان رها کرد و بدان مفسده نمی­توان نزدیک شد، در حالی که ممکن است برای چنین حکمی نه اجماعی داشته باشیم، نه نصی و نه قیاس خاصی؛ تنها همان فهمیدن شرع، موجب این ادراک و شناخت می­گردد. »
پس تعیین مصالح مرسله و قرار دادن آن در جایگاه و مرتبه متناسب، از طریق آشنایی با احکام شریعت و اهداف آن، و در نتیجه آگاهی به شرایط امّت و خواست­های آن و با توجه و ارزیابی عقلی، انجام می­گیرد.
با تأمل در این موارد و میزان نیاز به آن­ها به استفاده از عقل و به کار انداختن فکر، برای ما به وضوح روشن می­شود که حکمت خداوند اقتضا می­کند به عقل بشری و اجتهاد او فرصت کافی بدهد تا میدان عمل بیابد و مجال لازم برای نضج و ترقی به دست آورد.
از مقاصد و اهداف عام اسلام می­توان تزکیه ی انسان را نام برد که به وسیله ی نص و استقرا ثابت شده است. قرآن کریم علت اساسی بعثت پیامبر اکرم(ص) را در چهار مورد تزکیه مردم بیان می دارد که عبارتند از:
« کَمَا أَرْسَلْنَا فِیکُمْ رَسُولاً مِّنکُمْ یَتْلُو عَلَیْکُمْ آیَاتِنَا وَیُزَکِّیکُمْ …؛ و همچنین ( برای تکمیل نعمت خود بر شما ) پیغمبری را از خودتان در میانتان برانگیختم که آیات ( قرآن ) ما را بر شما فرو می‌خواند ( و نشانه‌های وحدانیّت و عظمت خدا را در گستره جهان به شما می‌نمایاند ) و شما را تزکیه نماید … »۶
« یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِکَ وَیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ وَیُزَکِّیهِمْ … ؛آیات او را برایشان بخواند و بدانان کتاب و حکمت بیاموزد و آنان را تزکیه کند … »۷
« یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ …؛ آیات او را بر آنان تلاوت کند و آنان را تزکیه نماید … »۸
« یَتْلُو عَلَیْهِمْ آیَاتِهِ وَیُزَکِّیهِمْ …؛ آیات او را بر آنان تلاوت کند و آنان را تزکیه نماید … »۹
به عقیده من – البته خداوند داناتر است – بخش مهم تزکیه ی انسان تزکیه ی عقل او به وسیله ی رشد و نمو دادن آن و فعال کردنش می­باشد. این همان کاری است که شرع پیدا کرده است؛ چرا که در پی تحریک عقل­ها و آزاد کردن آن­ها از قید بندها بوده، اوهام و خرافاتی را که موجب تعطیل آن بوده رفع نموده و با رزش­ها و احکامش آن را اشباع کرده، سپس میدان وسیعی را برای کار و تزکیه ی عقل باز گذاشته است و این خود، به علت دیگری از علل حفظ عقل است. بنابراین، دفاع و حمایت شریعت از عقل و حفاظت از آن، تنها منحصر در تحریم مسکرات و مجازات مصرف کنندگان آن نیست. چه بسیار از عقل­ها که تباه شده و از بین رفته، در حالی که هرگز مسکری را ندیده و نشناخته، ولی در واقع جهل، ضعف، عدم استفاده و تقلید، موجب سکر و مستی آن گردیده اند.
بنابراین، به کارگیری عقل و باز کردن راه برای او تنها عملی متناسب با ارزیابی مصالح و حفظ آن­­ها نیست، بلکه خود یکی از مصالح بدیهی است؛ چرا که به کارگیری عقل موجب حفظ آن می­شود حفظ عقل، خود یکی از ضروریاتی است که همه بر آن اتفاق نظر دارند.
———————————————————–
منبع: اهداف دین از دیدگاه شاطبی /مؤلف:احمد ریسونی  /مترجمان: سید حسن اسلامی- سید محمد علی ابهری /انتشارات:دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم
 
 
 
 
 
 

۱– نظیه المصلحه فی الفقه الاسلامی، صفحه م.
۲ – عارضه الاحوذی، ج ۶، ص ۵۴.
۳ – الطریقه الحکمیه فی السیاسه الشرعیه، ص ۲۴۰.
۴ – الموافقات، ج ۱، ص ۵۰.
۵ – الموافقات، ج ۴، ص ۱۸۹.
۶ – بقره(۲) آیه ۱۵۱.
۷ – بقره(۲) آیه ۱۲۹.
۸ – آل عمران(۳) آیه ۱۶۴.
۹ – جمعه (۶۲) آیه ۲.
برچسب ها
۸۹/۰۷/۲۶آخرین به روز رسانی: ۹۱/۰۸/۲۰
۰ 1,738 خواندن این مطلب 20 دقیقه زمان میبرد
نمایش بیشتر

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

پاسخ دادن معادله امنیتی الزامی است . *

دکمه بازگشت به بالا