گذر از «دینداری» به «دین‌ورزی»
گذر از «دینداری» به «دین‌ورزی»
نویسنده: عمر احمدی لاوین
گفت‌وگو از: صدیق قطبی
*طیف معنایی سلفیت و نواندیشی‌دینی در گفتگو با عمر احمدی لاوین
اشاره: عمر احمدی لاوین، متولد ۱۳۴۲ در پیرانشهر است. دبیر بازنشسته‌ی ریاضی است و «فلسفه علم» را در مقطع کارشناسی ارشد در دانشگاه شریف و با پایان‌نامه‌ی «ابطال در روش‌شناسی و معرفت‌شناسی پوپر» گذرانده است. به باور او اصلاح‌گری فرهنگی در جامعه‌ی ما مستلزم بازاندیشی در تفکر دینی به قصد بازسازی آن است:
«دین، مهمترین رُکن فرهنگ جوامع دین‌مدار است. در این نوع جوامع، در لایه‌های زیرین رابطه‌ی عمیق و پیچیده‌‌ای بین دین و سایر مقولات از جمله مقولات فرهنگی، وجود دارد. در واقع، نمیتوان در یک جامعه‌ی دین‌مدار، بدون عطف توجه به مقوله‌ی دین، کار جدّی فرهنگی کرد. هر کار اساسی در یک جامعه‌ی دین‌مدار مستلزم نگاه اساسی به مقوله‌ی دین است. مغفول نهادن دین، در واقع به معنای مغفول نهادن هر حرکت اساسی است.»
به باور عمر احمدی، «حدیث‌بسندگی» به‌ویژه درحیطه احکام(=اهل‌حدیث) که به «سلطه‌ی نص» می‌انجامد، مهمترین مؤلفه‌ی سلفیت رادیکال است. «سلطه‌ی نص» هم «اجتهاد قانون‌محور» را به دنبال دارد. اما کلان‌مؤلفه‌ای که تمامی طیف‌های سلفی را به هم پیوند می‌دهد، «اهتمام به میراث سلف صالح و بهره‌مندی از آن در دین‌شناسی و دین‌ورزی‌شان است».
اندیشه اصلاح: مؤلفه‌ی مشترک جریان‌های سلفی را در چه می‌بینید؟
عمر احمدی:
به گمان من عنصر اصلی و محوری تفکر سلفی، نگاه مثبت و خوشبینانه آنان به سلف صالح و در رأس آنان به صحابه پیامبر(ص) است. نگاه و نگرشی که آنان را به سمتی سوق می‌دهد تا به این باور برسند که فهم صائب از دین و زیست مؤمنانه بر وفق آموزه‌های منبعث از این فهم صواب در انحصار سلف صالح و به ویژه صحابه پیامبر است. از همین روی، سودای آن را دارند تا با تقرّب به این ایده‌آل، «بسان سلف صالح» و یا با «الهام‌گیری از سلف صالح»، نظام اعتقادات دینی و همچنین نظام سلوک اعمال فردی، اجتماعی، اخلاقی و فقهی‌شان را سامان دهند. این انگاره‌ی اساسی، تفکر سلفی(درمعنای رادیکال) و دیگر تفکرات نزدیک به آنها را به سمتی هدایت می‌کند که به جای نگاه «اجتهاد الگومحور» نگاه «اجتهاد قانون‌محور» به ذخائر فرهنگ دینی داشته باشد. در نگاه و منظر رویکرد سلفی، دین (=قرآن و سنت)، مجموعه‌ای از بهترین قوانین را به ما عرضه داشته است و ما با رجوع به سنت و گذشته‌ی خود می‌توانیم از آن سفره‌ی گشوده بهره بگیریم. (به رساله «سلفیت میان موافقان و مخالفان» از محمد شاکر الشریف، مراجعه شود.)
بر وفق نظر سلفیت، برای سلف صالح دو کارکرد اساسی متصور است:
کارکرد اول: منحصراً این سلف صالح هستند که به مثابه‌ی تنها راه اتصال ما با سرچشمه‌های اصلی دین، یعنی قرآن و سنت نبوی، مطرح می‌باشند. نظر به قطعی‌الصدوربودن قرآن به‌واسطه متواتر بودنش، کارکرد اول بیشتر ناظر به سنت نبوی است. در این راستا سعی شده است به منظور گشوده‌تر بودن این راه و افزایش امنیت آن، به کُند کردن روند کاستن از خزانه‌ی احادیث و همچنین تقویت وثاقت تاریخی آن، اهتمام ویژه‌ای داده شود. برای تأمین این دو مقصود تلاش شده تا قلمرو معنایی واژه «صحابی» هرچه بیشتر توسعه یافته و همچنین در استفاده و به‌کارگیری مفهوم «عدالت صحابه» کمتر سختگیری شود!!
کارکرد دوم: از میان سلف صالح، صحابه و در رأس آنان سابقین از موقعیت ممتازی برخوردارند. چون آنان شاهد داغ شدن تنور نبوت و ریزش باران وحی بوده‌اند و در متن حوادث وحیانی حضورداشته‌اند و در مکتب و مدرسه‌ی نبوی تعلیم یافته و رشد کرده‌اند، لذا مجموعه‌ی شروح، تفاسیر و تبیین آنها ازآموزه‌های دینی منبعث از قرآن و سنت را باید با گوش دل شنید و به دیده‌ی عنایت نگریست.
با تأمل در این دو کارکرد ناظر به سلف صالح در می‌یابیم، نزد سلفیت، قرآن و به ویژه سنت از اهمیت گوهرین و والایی برخوردارند، و به اصطلاح «جنبه‌ی موضوعیت» دارند، درحالیکه تمامی اهمیت سلف صالح صرفاً ناشی از «جنبه طریقیت» آنهاست و از همین رو در جایگاه فروتری قرارگرفته و در واقع اهمیت فرعی و ثانویه پیدا می‌کنند. به همین جهت، ممکن است تصور شود که سزاوارتر آن بود که سلفیت و به ویژه سلفیت رادیکال «اهل‌حدیث» نامیده و خوانده شوند، هرچند در مواردی نیز با این عنوان از آنها یاد می‌شود. اما باید دقت کرد که با توجه به اینکه هر فرآیندی معطوف به فرآورده‌ای متناسب با خود است، لذا ارزشمندی فرآیند با ارزشمندی فرآورده‌ای که معطوف به آن است، گره خورده و با آن نسبت مستقیم برقرار می‌کند. علاوه براین، ما انسان‌ها براساس وسع وطاقتمان «مکلف به وظیفه»(=اتخاذ فرآیند) هستیم، نه «مأمور به نتیجه»(حصول فرآورده). بنابراین، به نظر می‌رسد، انتخاب عنوان «سلفیت» از این حیث ناروا نباشد.
شایان ذکر است که در هنگام مطالعه مقوله سلفیت، بسان کثیری از مقولات دیگر می‌باید «نگاه طیفی» داشت. در دو سر این طیف میتوان از«سلفیت معتدل» و «سلفیت رادیکال» نام برد. مخرج مشترک تمامی طیف‌های سلفیت، اهتمامی ویژه قائل شدن نسبت به سلف صالح و همدمی و همنشینی با آنان، برسر سفره‌ی‌شان نشستن و از آن تغذیه کردن و قوت گرفتن است. اما یکی به اعتیاد به این همنشینی کشیده می‌شود و بی‌اعتنا به سفره‌های دیگر، سودای به زنجیرکشیدن حال و آینده را در قفس گذشته در سر دارد (=سلفیت رادیکال). در حالی که دیگری در صدد است، گذشته را به اکنون بیاورد و به آن پیوند بزند تا الهام‌بخش جهت‌گیری‌هایش باشد (=سلفیت معتدل ). لایه‌های دیگر این طیف نیز به مقتضای احوال به یکی از دو سر این طیف نزدیک‌تر و یا از آن دورتر هستند. شاید بتوان گفت، افردی چون محمدابن‌عبدالوهاب از مصادیق سلفیگری رادیکال هستند، اما کسانی چون شاه ولی الله دهلوی، عارف و محدث و متکلم هندی قرن هجدهم، از سلفیت معتدل نمایندگی می‌کنند. همچنین افرادی چون محمد عبده نیز حد فاصل مابین سلفیت معتدل و روشنفکری دینی می‌باشند.
سلفیت رادیکال در دفاع ازموضعش، تمهیداتی را تدارک دیده است و به توجیهاتی دست زده است که به قرار زیر هستند:
اولاً: جهان معاصر صرفاً «بسط کمی» جهان گذشته است و لذا مشمول «تحول کیفی و انقلاب ماهوی» نشده است. بنا بر این مسائل و مشکلات امروزی بشر در واقع امتداد مسائل و مشکلات دیروزی وی است.
ثانیاً: به زعم سلفیت رادیکال، با اتکا به احکام دینی میتوان جمیع مسائل و مشکلات بشری را حل کرد. آنان در این خصوص، پیشتر و بیشتر ازهر چیز به سنت و سیره‌ی نبوی چشم دوخته‌اند. چراکه به گمان آنان، سنت به مثابه‌ی چند ضلعی است که هم حاوی تمام احکام قرآنی است (=سنت بیانی یا تقریری) و هم متضمن احکام تأسیسی است که قرآن متعرض بیان آن احکام نشده است (=سنت تأسیسی). اضافه براین، سنت، مفصِّل احکام مجمل قرآنی است (=سنت تفصیلی) وسرانجام اینکه، سنت، مفسر مبهمات قرآنی است(=سنت تفسیری). بدینگونه است که، سنت، در نگاه سلفیت رادیکال بسی رفعت مقام می‌یابد و از موقعیت بی‌نظیر و بی‌بدیلی بهره‌مند می‌شود(=اهل حدیث یا حدیث‌بسندگی).
این نوع دین‌بسندگی (یا به تعبیر دقیقتر: حدیث‌بسندگی) سلفیت رادیکال را به راهی می‌کشاند که دردام «توهم استغنا» گرفتار شود و فریاد برآورد چراآنچه خود داریم ز بیگانه تمنا کنیم. تخفیف و خوار داشتن عقل و به «کمینه‌ای از عقل» رضایت دادن لازمه چنین نگرشی است(= بدعت‌ستیزی).
به‌علاوه، این نوع طرز تلقی، سلفیت رادیکال را به مصاف مذاهب فقهی رایج (=سلفیت نزدیک به لایه‌های میانه) نیز می‌کشاند، زیرا جایی که احادیث می‌توانند و می‌باید مذهب فقهی ما باشند دیگر رخصتی برای مذهب‌سازی‌ها نمی‌ماند. بر مبنای چنین تصوری است که رهیافت سلفیت رادیکال، مستلزم «اجتهادگریزی واجتهادستیزی» خواهد شد. به همین جهت باید هشیار بود که ژست آزاداندیشانه‌ی سلفیت رادیکال تحت عنوان «تقلیدستیزی» در واقع چیزی نیست جز ترفندی برای «اجتهادستیزی». نیک روشن است که نفی اجتهاد به نفی مجتهد و این نیز به نفی تقلید می‌انجامد (و این هم وجه فارق سلفیت رادیکال از لایه‌های نزدیک‌تر به طیف میانی سلفیت است).
به‌دنبال توضیحات نسبتاً مبسوطی که بیان شد، نقد سلفیت، نقد جریان غالب دینداران و علمای سنتی نیز هست. وقتی تلاش عمده‌ی یک عالم دینی این است که برود و قوانین و احکام متعین و متصلّب گذشته را بازشناسی کند و به عصر جدید بازگرداند (=نص‌گرایی یا سلطه‌ی نص)، ما با رویکرد «سلفی‌مشرب رادیکال و نیمه رادیکال» مواجه هستیم. نیک روشن است، رویکردی که دل در گرو آن دارد تا حال و آینده را در زندان گذشته به زنجیر بکشد، نمی‌تواند به چیزی بیشتر از «اجتهاد قانون‌محور» فکر کند. لذا برای خروج از تنگناها و رهایی از بن‌بست‌هایی که این نوع رویکرد به دنبال دارد، ضرورت دارد به جای محورقراردادن مدل مبتنی بر «اجتهاد قانون‌محور»، در پی مدل مبتنی بر «اجتهاد الگومحور» باشیم. مدلی که در چند سده‌ی اخیر، شاه ولی‌الله دهلوی یکی از منادیان برجسته‌ی آن بوده است.
نظر به آنچه در بالا آمد، خواننده فرهیخته ممکن است پاره‌ای از دعاوی فوق را در تعارض با هم ببیند. چرا که ازیک سو، «اجتهادستیزی» را به سلفیت رادیکال نسبت دادیم و از سوی دیگر آنها را قائل به «اجتهاد قانون‌محور» دانستیم. در واقع برای رفع این تعارض ظاهری، لازم است اشاره شود که درا ین دوجای مختلف که واژه اجتهاد به کار رفته است، دو معنای متفاوت از این واژه مراد بوده است، نه معنایی واحد. و این دو معنای متفاوت را ما بر متن بار نکرده‌ایم، بلکه از سیاق کلام و به کمک قرائن درون‌متنی میتوان به آن دو معنا پی برد. درجایی که صحبت از «اجتهادستیزی سلفیت» بود، در کنارش صحبت از حدیث‌بسندگی و مذهب‌سازی نیز به میان آمد. بنابراین، روشن است که در اینجا مراد از واژه اجتهاد(=معنای اول اجتهاد)، کوششی روشمند و مضبوط است برای «استنباط» (=جعل و یا وضع) حکمی برای موضوعی که به‌واسطه‌ی سکوت شارع(خدا یا رسول) واجد حکم پیشین و متعین از سوی شارع نیست. اما آنجا که صحبت از «اجتهاد قانون‌محور» شده است، از سیاق کلام بر می‌آید که مراد از واژه‌ی اجتهاد (=معنای دوم اجتهاد) کوشش روشمند ومضبوط برای «کشف و پرده‌برداری» از حکمی برای موضوعی که به نوعی در لابه‌لای سخنان شارع (خدا یا رسول) و به نحو غیر آشکار مندرج است.
اندیشه اصلاح: چه تفاوتهایی بین «اجتهاد قانون‌محور» و «اجتهاد الگومحور» قائل هستید؟
عمر احمدی:
برای پاسخ به این سؤال خود را وامدار توضیحات نیکوی ابوالقاسم فنایی در کتاب «اخلاق دین‌شناسی»، فصل «بسط تجربه فقهی نبوی»، می‌دانم. لذا تلاش خواهم کرد تا به بیان تقریری مناسب، منصفانه و مختصر از رأی ایشان در این خصوص بسنده کنم:
در هردو نوع اجتهاد، شخص در تعقیب پاسخی برای دو پرسش اصلی دین است. این دو پرسش عبارتند از:
«چگونه باید زیست؟» و «چه باید کرد؟»
هواداران هر دو اجتهاد در صدد پیروی از پیامبرند، اما با این تفاوت که یکی به پیروی ظاهری از ظاهر دستوراتی که از پیامبر در گذشته صادر شده، فرا می‌خواند و از روح و باطن این دستورات غافل می‌شود. اما در دومی شخص می‌کوشد روح و باطن دستورات پیشین پیامبر را کشف کند و از این طریق دستورات تازه و معاصر و متناسب با زمان و مکانش را استنباط می‌کند.
اجتهاد قانون‌محور و اجتهاد الگومحور در پیش‌فرض زیر مشترک هستند:
«همچون پیامبر باید زیست وهمچون پیامبر باید عمل کرد.»
پاسخی که راهنما و سرمشق اجتهاد قانون‌محور است این است:
«طبق دستورات «پیشین» خدا و پیامبر باید زندگی کرد و عمل نمود.»
پاسخی که راهنما و سرمشق اجتهاد الگومحور است این است:
«طبق دستورات «کنونی» خدا و پیامبر باید زندگی کرد و عمل نمود.»
البته دستورات «کنونی» خدا و پیامبر لزوماً غیر از دستورات «پیشین» آن دو نیست، اما لزوماً عین دستورات «پیشین» آن دو هم نیست. در این اجتهاد ما از رجوع به قرآن و سنت بی‌نیاز نمی‌شویم، اما علاوه برآن ناگزیریم خدا و پیامبر را به صحنه بیاوریم و با پیروی باطنی از پیامبر، ذوق و تجربه فقهی خود را شکوفا کنیم و پرورش دهیم، و آن را در اجتهادات فقهی دخالت دهیم.
در اجتهاد قانون‌محور، شخص می‌کوشد به صدراسلام بازگردد و از سیره سلف صالح پیروی کند و جامعه‌ای بنا کند که احکام رایج در صدر اسلام در آن ساری و جاری است، اما دراجتهاد الگومحور، شخص می‌کوشد پیامبر را به زمانه‌ی خود بیاورد و ببیند که اگر او «اکنون» و «اینجا» به پیامبری بر انگیخته می‌شد چه می‌گفت، چگونه می‌زیست، با چه چیزهایی موافقت می‌کرد و با چه چیزهایی مخالفت می‌کرد و جنگ و صلح، طرز تفکر و معاشرت، اقتصاد، سیاست و مدیرتش چگونه بود.
در اجتهاد الگومحور دستورات پیشین خداوند نادیده گرفته نمی‌شود، بلکه از این دستورات به نحو دیگری استفاده می‌شود. در این اجتهاد، ظاهر این دستورات تحت الشعاع روح و باطن آنها قرار می‌گیرد و در پرتو آن روح، تفسیر می‌شود.
اندیشه اصلاح: آیا این امکان وجود دارد که بتوان قرائتی مستقل و غیر وابسته به فهم پیشنیان از دین داشت؟
عمر احمدی:
مایلم قبل از پاسخ به این سؤال به نکته‌ای مهم اشاره کنم. آرامش دوستدار در نوشته‌ای کوتاه با عنوان «دشواری آغاز کردن» به درستی یادآور می‌شود:
«هر جامعه‌ای از لحاظ فرهنگی قهراً بر گذشته‌اش مبتنی‌ست. در عین‌حال اگر نخواهد ایستا بماند، باید در تعارض با گذشته‌اش بزیید. این آخری شرط ضروری و اساسی برای پویایی فرهنگی است. اگر هر کنون فرهنگی نخواهد نقش تابوت را برای گذشته‌هایش بازی کند، باید با آنها درافتد، تا هم گذشته‌ها در اعزاز و اکرام نپوسند و هـم خودش را در تکاپوی مربوط زنده سازد و نگهدارد. اما تعارض فرهنگـی، که «ضدیت» نیست تا از عللی پنهان چون رشک، عناد، فرومایگی و تعصب و تنگ‌نظری ناشی گردد، و آن را به هیچ رو با اعتراض و تعرض هم نباید عوضی گرفت، فقط در صورتی لفظ بی‌معنی و محتوا نمی‌ماند که کنون‌های فرهنگی بتوانند در برابر گذشته‌ها از هر نظر بایستند و بدینسان به جنبه‌های قوت و ضعف آنها و خود پی‌برند. و این طبیعتاً کار آسانی نیست در فرهنگی که تعارض برایش کاملاً ناشناخته بوده و مانده است. موضع‌گرفتن در برابر گذشتگان جسارت به شأن و مقام آنان نیست، بلکه تنها از این طریق میتوان نخست شأن و ارزش فرهنگی آنان را شناخت، سنجید و شناساند. تا من ندانم مفاد، معنا و ارزش شعری مولوی چیست، چگونه است و به چه کار می‌آید، هم از او خدایی مرده ساخته‌ام و هم خودم نعش‌کش او شده‌ام. عکسش که در تعارض صورت می‌گیرد این است که بتوانیم بزرگانمان و از جمله او را از گورستان تکریم و تجلیل درآوریم و خودمان، به‌جای آنکه گوربان آنان باشیم، با آنان ذهناً درآویزیم. اما عیناً به‌همین سبب که فرهنگ ما در تعارض پدید نیامده، سلطـه‌ی پایه‌گذارانش بر ما پسامدگان همچنان طبیعی‌تر گشته و عملاً طبیعت ثانوی ما شده. هر اندازه سلطه‌ی آنان افزایش یافته و بیشتر در دید و ذهن ما ریشه دوانده، خطاناپذیری آنان برای ما و خطاپذیری ما در برابر آنان برای خودمان مسلّم‌تر و یقین‌تر شده است. وقتی آنان برای ما «پزشک معنوی» باشند، ما طبعاً میشویم «بیمار معنوی» آنان.»
اما افزون بر نکته فوق باید یادآوری کنم، یکی از واژه‌هایی که در زمان ما در حق آن جفا شده، واژه‌ی «سلفیت» است. به خاطر مواجهه‌ی غیر منطقی و نامعقولانه‌ای که امروزه نحله‌هایی در دفاع از سلفیه اتخاذ کرده‌اند و به ناحق از آن نمایندگی کرده‌اند، معنای این واژه چنان مخدوش شده و گزند دیده است که گمان می‌رود این واژه در معنای خود به مقابله با اخلاق مبتنی برمدارا و تسامح انجامیده و هم‌عنان و قرین خشونت‌گرایی، عقل‌گریزی و یا حتی عقل‌ستیزی، گشته است. اقتضای عدالت این است که این واژه را به جایگاه اصیل‌اش بازگردانده تا از آن رفع ستم شود. در حدی که من در می‌یابم، سلفیت معتدل و لایه‌های نزیکتر به آن (درمعنای اهتمام به میراث سلف صالح و تلاش برای بهره‌برداری از آن و نه محبوس شدن در حبس اسلاف) نسبت به سلفیت رادیکال، راحت‌تر می‌تواند با گرایشات عارفانه، مداراگرانه وحتی عقل‌گرایانه سازگار و قابل جمع باشد. ابن‌تیمیه که به ناروا چتر حمایتی سلفیت رادیکال خوانده شده و شیخ الاسلامش می‌نامند و ورد زبان آنان گشته است، نماد تفکیر و نه تکفیر و از غول‌های عرصه اندیشه‌ورزی و عقل‌گرایی است. به قول ابراهیم دینانی فیلسوف و حکیم معاصر، کمتر کسی در میان عالمان مسیحی و اسلامی یافت می‌شود که چون ابن‌تیمیه و به اندازه‌ی او به تبیین مناسبات میان «عقل و دین» پرداخته باشد. مقاله محققانه و منصفانه عمادالدین باقی تحت عنوان «تبرّی ابن‌تیمیه از گروه‌های تکفیری و تروریسم» نیز در این خصوص خواندنی است.
باری، سیره عقلا اقتضا می‌کند پیوندمان را با سلف و به ویژه سلف صالح حفظ کنیم و با میراث به جای مانده از آنها در تعامل و ترابط باشیم (=سلفیت معتدل و غیر رادیکال). اما اتخاذ رهیافتی بر گونه و سیاق سلفیگری رادیکال همواره و به ویژه در دنیای معاصر می‌تواند امری شاق، توأم با تنش وغیرقابل دفاع باشد، زیرا:
اولاً: نیک روشن است که قول، فعل و تقریر اسلاف برای آنها مسئله‌ی تاریخی نبود. اما در عوض برای اخلاف، به تبع دوری‌شان از اسلاف، تبدیل به مسئله‌ای تاریخی شده است. لذا اخلاف ناگزیرند برای کشف وثاقت تاریخی این میراث و ارائه‌ی فهم معتبری از آن، در پرتو دانش و تجارب عصری‌شان، خود را ملزم به اخذ و به‌کارگیری علوم پژوهشی تاریخی و همچنین استفاده از دانش هرمنوتیک و تفسیرمتون نمایند. مضافاً اینکه، بعضی از مسائل آن دوره امروزه بلا مصداق شده‌اند و از موضوعیت افتاده‌اند. و پاره‌ای دیگر از آن مسائل نیز در پرتو دانش و معرفت مدرن نیازمند صورتبندی جدید و ارائه راه‌حل‌های متناسب با این صورتبندی جدید هستند. همچنین بعضی از مسائل نیز کاملا جدیدند و درخور این عصر و مِصرند. و همه این ها، خود می‌تواند حداقل وجه فارق وخط فاصل بین اخلاف و اسلاف باشد. لذا به قول ویتگنشتاین: «هر کس به شیوه‌ی خود». پیشینیان به شیوه‌ی خود دین را فهم می‌کردند و مسائل خود را داشتند و به مقتضای شرایط خود دین‌ورزی می‌کردند. بر ما هم لازم است به مقتضای شرایطی که در آن هستیم و مسائلی که به آنها مبتلا هستیم و به تناسب سطح دانش و معرفتمان، فهمی صائب و شایسته از دین پیدا کرده و مطابق این فهم صواب دین‌ورزی کنیم.
کوتاه سخن اینکه، به نسبت دوری ازدوران سلف و یاسلف صالح و به تبع عوض شدن جهان آدمی، می‌باید از معنای رادیکال سلفیت دورترشویم. و البته این امرناگزیر و ناگریز می‌نماید، زیرا در غیر این صورت در معرض تبدیل شدن به نسلی سرگردان و سرگشته و غوطه‌ور در شکاف و خلأ معرفتی عظیم، باذهنیتی مشوش و هویتی مغشوش خواهیم بود. نسلی که به هیچ وجه در تدارک حضور و ورود برای زیست مؤمنانه در دنیای معاصر نبوده و محروم از بهره‌مندی از حیات دینی شایسته و بایسته است.
ثانیاً: از میان سلف صالح، صحابه و به‌ویژه در رأس آنها سابقین و متقدمین، نمی‌توانستند سلفی‌مسلک باشند. و اطلاق چنین وصفی در خصوص آنها نارواست. زیرا برای آن نسل یگانه، سلف صالحی قابل تصور نبود. افزون براین آنان به‌واسطه مواجهه انتقادی با اسلاف خود(فراروی و عبور صحابه از اسلاف = به نقد کشیدن آئین آبا و اجدادی و فراروی از عصبیت قومی و قبیله‌ای و گرفتارنشدن در بی‌منطقی‌های مشرکانه) استعداد و قابلیت اقبال به دعوت نبی(ص) را یافتند.
ثالثاً: اگر قدری در معنای واژه «سلف صالح» مداقه نمائیم به آسانی در می‌یابیم که این واژه از ابهام معنایی شدیدی رنج میبرد و بسیارغبارآلود است. مطابق تلقی رایج، حدیث «خیرالقرون»، ناظر به تفضیل سه قرن اول هجری (امت و یا حتی افراد امت این سه قرن) بر سایر قرون بعدی می‌باشد. سه قرنی که در ساختاری هرمی‌گونه، سه طبقه‌ی «صحابه»، «تابعین» و «اتباع تابعین» را در خود جای می‌دهد. نحوه ساماندهی و آرایش ساختاری این هرم مبتنی بر «تقدم و ترتب زمانی» و به تبع آن مبتنی بر «تقدم و ترتب ارزشی و معرفتی» است. در ادبیات رایج و غالب، از مجموعه شامل این سه طبقه، تعبیر به «سلف صالح» می‌شود. با این توصیف، زمانی که در صدد بیان مصادیق «سلف صالح» هستیم، در مقام عمل با مشکلات عدیده‌ای مواجه میشویم. زیرا، براساس تفاسیر آیاتی از سوره توبه «مجتمع اسلامی صدر اسلام» از ۹ طبقه تشکیل شده بود که در میان آنها، طبقاتی از دسته‌های مختلف منافقان و مؤمنان سست‌باور لرزان و مذبذب نیز قرارداشتند. از سوی دیگر، در دوره حکومت امام علی شاهد ظهور پدیده‌هایی چون خوارج و غالیان در میان جامعه اسلامی هستیم. مضافاً اینکه، در میان نسل‌های بعد از این سه قرن نیز(که کل دوره حاکمیت بنی‌امیه و حدوداً یکصدوپنجاه سال از حاکمیت بنی‌عباس را شامل می‌شود) میتوان به نحوی گسترده شاهد حضور، صف‌آرایی، تقابل و تعارض بین آرای کلامی، فقهی، تفسیری و سیاسی گوناگونی بود. به عنوان نمونه، در این دوره‌ها مکاتب عدیده فقهی، کلامی و نحله‌هایی چون جهمیه، قدریه، معتزله، مرجئه و… شکل گرفتند.
اینک پرسش اساسی این است که، آیا در میان این طیف متنوع و عرض عریض از افراد امت اسلامی با گرایشات فقهی، کلامی، تفسیری و سیاسی متفاوت و بل متعارض سه قرن اولیه، مگر میتوان به آسانی رأی به صالح بودن امت اسلامی این سه قرن داد؟ و اصولاً، با این حجم بالا از تنوع و تکثر آرا و سلایق و به علت فقدان یکدست بودن جامعه (یا جامعه‌ی عالمان علوم دینی)، آیا این نوع جامعه به‌واسطه فقدان هویتی واحد و منسجم، قابلیت آن را خواهد داشت تا بتوان به آن اتکا و اعتماد کرد. به بیان دقیقتر، آیا با چنین جامعه متکثر و متنوعی میتوان رابطه تابع و متبوعی اختیارکرد؟!! یا شاید هم، مقصود از سلف صالح، نه این سه قرن و نه امت یا امت‌های داخل در این سه قرن، بلکه زیرمجموعه یا زیرمجموعه‌های خاصی از امت اسلامی هستند که در این سه قرن قرار دارند. در این صورت، پرسش اصلی این خواهد بود که معییار تمییز و ملاک ترجیح این زیر مجموعه یا زیرمجموعه‌های خاص از سایر زیر مجموعه‌های ممکنه‌ی دیگر داخل در این سه قرن چیست؟ افزون براین، دقیقا مراد از «صالح بودن» چیست؟ آیا صالح بودن «صفتی اخلاقی» است و لذا وصف اعمال است و یا «صفتی معرفت‌شناختی» است و لذا وصف اندیشه‌هاست و یا وصفی برای هردو؟!
رابعاً: تکوین و بسط مکاتب عدیده فقهی در قرون دوم و سوم هجری، بیشترمحصول «سنت نقادی» در میان جامعه عالمان دینی بوده است تا محصول «سنت نقل دگماتیک آموزه‌های دینی». تاجایی که امامان فقهی ما با اتخاذ «رویکردی منتقدانه» بجای «رویکردی منقادانه» نسبت به اساتید خود(که بخشی از سلف صالح محسوب می‌شدند و میشوند) به آرایی متفاوت و بلکه متعارض با آرای آنان، دست یافته‌اند.
البته از آنچه گفته شد، نباید به هیچ وجه، بی‌توجهی به سلف و به‌ویژه سلف صالح نتیجه گیری شود. به طور کلی هر انسانی، مذهبی یا غیر مذهبی، به خاطرداشته‌هایش وامدار اسلافش است. قوام عقلانیت متکی و منوط به میراث برجای مانده از اسلاف است. غفلت کامل از گذشته و قطع ارتباط با آن، نه ممکن است و نه مطلوب. ممکن نیست زیرا آدمی را تا آستانه تهی شدن از انسانیت و فقدان حافظه فردی و جمعی تقلیل می‌دهد. بقول معروف «کسی که گذشته‌اش را نمی‌شناسد باید دائماً گذشته‌اش را تکرار کند». از سوی دیگر مطلوب هم نیست، چرا که گذشته‌ستیزی مارا به دوران آدم و حوا پرتاب کرده و در موقعیت آغازین قرار می‌دهد و بدینگونه، همواره می‌باید همه چیز را از نو تجربه کرد و از انتقال تجارب اسلاف تغافل ورزید و دائماً در سیکلی باطل و به صورتی سرگشته در دوران بود. حاصل آنکه، قول به این ادعا «گذشته، گذشته است» ناروا است و ادعای قابل صواب و دفاع «گذشته، نگذشته است» می‌باشد.
اندیشه اصلاح: یعنی همان که در علم می‌گویند: ما بر شانه‌ی غول‌ها ایستاده‌ایم. در واقع پیشنهاد شما، بازخوانی انتقادی ذخائر سلف است. یعنی ما از سلف الهام‌گیری و اقتباس کنیم اما استقلال خود را حفظ کنیم، که البته دیگر به چنین کاری «سلفی‌مآبی» در معنای رایج، شاید نتوان گفت.
عمر احمدی:
بله دقیقاً. نیوتن می‌گفت من اگر نیوتن هستم به این جهت است که روی شانه‌ی غول‌ها ایستاده‌ام. نیوتن روی شانه‌ی غول‌هایی مانند کوپرنیک، کپلر، گالیله و عالمان دیگری از منجمین و فیزیک‌دانان به نام و شهره، ایستاده بود. او روی شانه‌ی اسلاف ایستاد اما در اسلاف متوقف نشد. اگر در اسلاف متوقف می‌شد، مکانیک‌اش باید مکانیک گالیله‌ای می‌شد. در حالی که این توفیق را یافت تا مکانیک نیوتنی را تولید کند. اما تولید مکانیک نیوتنی از سوی وی، وامدار قرار گرفتنش روی شانه‌ی غول‌هاست. از همین رو، ما نیز نباید بی‌اعتنا به سلف یا سلف صالح باشیم، ولی این به این معنا نیست که از آنها زندان بسازیم. سلف صالح، هر گز نباید به‌سان میله‌های زندانی باشند که ما را از حرکت بازدارند، بلکه آنها باید چون پله‌هایی باشند که ما را فراتر ببرند تا بدینگونه بتوانیم از منظررفیع‌تری عالم رانظاره کرده و بدینگونه افق معرفتی مان را توسعه دهیم.
برای تقریب هرچه بیشتر مدعای فوق به ذهن، مناسب می‌دانم دوگانه «اخلاف و اسلاف» را با دوگانه‌هایی چون «تخیل و تفکر» و «پرواز و مقاومت هوا» مقایسه کنم. همه ما می‌دانیم که حدی از تخیل برای تفکر بسیار ضروری است، اما افراط در تخیل سر از «خیال‌بافی» در می‌آورد و رابطه آدمی را با واقعیت تهدید به گسست می‌کند. و تفریط در تخیل نیز آدمی را تا سر حدّ نابودی «خلاقیت فکری» سوق می‌دهد. به طریق مشابه، حدی از مقاومت هوا، پرواز کردن را سهل و ممکن می‌گرداند. اما کثرت مقاومت هوا، پرواز را سخت و یا غیرممکن می‌سازد. از سوی دیگر، قلت مقاومت هوا(تقریباً خلأ) نیز پرواز را دچار سختی کرده و ممکن است به سقوط بیانجامد. بر همین قیاس، حدی از نزدیکی و تعامل اخلاف با اسلاف سبب رشد و ترقی و شکوفایی می‌شود. اما نزدیکی بیش از حد (=ذوب شدن) اخلاف به اسلاف، به انحطاط، تحجر و سنگواره شدن اذهان منتهی می‌شود. بریدن از گذشته نیز «اگر ممکن باشد» به فقدان حافظه فردی و جمعی و تهی شدن از انسانیت منجر می‌شود. بنابراین، برای برقراری رابطه و نسبتی سازنده بین هر کدام از این دو گانه‌ها، باید با ظرافت و دقت بسیار به تناسب و تعاملی مؤثر و سازنده بین آن دو نزدیک شویم.
باری، در این شکی نیست که سابقین از صحابه و متقدمان نهضت اسلامی، شاگردان مستقیم پیامبر(ص) بودند که در محضر وی تعلیم یافته و رشد کرده بودند و به همین جهت پر روشن است که آن بزرگواران بهترین فهم از دین را داشتند، اما بهترین فهم دینی که در خور عصر خودشان بود، نه بهترین فهم از دین که در خور همه‌ی اعصار باشد. چرا که این کار از اساس شدنی نیست. زیرا هر فهمی تخته‌‌بند شرایط زمان و مکان خودش است. برای تحکیم این مدعا حداقل میتوان به چند شاهد صدق اشاره کرد: می‌دانیم امروزه قائلان به «اعجاز علمی قرآن» علی‌الاغلب در میان لایه‌های سنتی‌تر عالمان جامعه دینی یافت میشوند تا نزد نوگرایان دینی. با قدری تأمل در می‌یابیم که آنان با قول به اعجاز علمی قرآن، از یک سو مرجعیت و اعتبار یافته‌های علمی جهان مدرن را در تفسیر پاره‌ای از آیات قرآن، پذیرفته‌اند و از سوی دیگر، ناخواسته در خصوص تفسیر علمی این دسته از آیات به ترجیح و تصویب فهم و تفسیر عالمان امروزی و مرجوح بودن و تخطئه‌ی فهم و تفسیر پیشینیان و حتی صحابه رأی داده‌اند.
علاوه براین، بسیاری از مفاهیم، تصوراً و تصدیقاً در بستر زمان در معرض تحول (بل تکامل) هستند. جای تردید ندارد که امروزه درک و دریافت ما نسبت به مقوله‌ای چون «عدالت» بسی دچار تحول (و یا تکامل) شده است. در حوزه‌هایی نظیر عدالت سیاسی، عدالت قضایی و عدالت اقتصادی دیگر درک و دریافت قدما از این مقولات را چندان رضایت‌بخش نمی‌یابیم. در حوزه‌ای نظیر عدالت سیاسی امروزه کمتر کسی حاضر به قربانی کردن مدل سیاسی دمکراسی در پای مدل خلافت خواهد بود. در حوزه عدالت قضایی نیز، تشکیل دادگاه‌ها به سبک قدما را وافی به مقصود نمی‌دانیم. دادگاه‌هایی که بر اساس فقه اسلامی سنتی، صرفاً بر عدالت فرد قاضی تکیه می‌کرد و در آن اثری از هیئت منصفه، وکیل مدافع و دادستان نبود. افزون بر این، اگر نزد اسلاف شیوه‌هایی اثبات جُرم عمدتاً مبتنی بر «شهادت شهود، سوگند و اقرار» بوده و «لازم و کافی» شمرده می‌شدند، بدون تردید، این نوع روش‌های اثبات فقهی، امروزه در بهترین حالت می‌تواند «لازم و اما ناکافی» باشد. از همین روی، آدمی به منظور بسط و تحقق هر چه بیشتر عدالت قضایی و به تناسب ارتقای سطح معارف و تجاربش به ارتقا و بهینه‌سازی روش‌های تشخیص جرم نائل شده است. توسل به وسایل پیشرفته سمعی، بصری و همچنین استفاده از اثر انگشت و به‌کارگیری آزمایشهای ژنتیکی، DNA و غیره، به منظور تشخیص جرم، مدعای فوق را تأیید می‌کند.
حاصل آنکه، صحابه بندگان بختیاری بودند که دین به تناسب سطح معرفت و نحوه معیشت‌شان نازل شده بود. امضایی بودن کثیری(و یا اکثر) از احکام باب معاملات ناظر به صحت این مدعاست. در حالیکه امروزه این بخت و اقبال از ما روی برتافته است، لذا بر ماست که در هنگام مواجهه با متون مقدس، در راستای حصول فهمی از متن که در تناسب و تلائم با نحوه معیشت و سطح معرفتی‌مان باشد، قدم برداریم. بنابراین، شایسته است با دقت و اشتیاق وافر و از روی همدلی به فهم میراث سلف صالح پرداخت و از آن الهام گرفت، به گونه‌ای که ما را آماده و مستعد بکارگیری اجتهاد الگومحور کند تا با اتکای به آن بتوانیم کارآمدی دین را در دنیای جدید نشان دهیم و شرایطی مهیا کنیم تا زیست مؤمنانه در دنیای معاصر ممکن گردد.
اندیشه اصلاح: پس به گمان شما می‌شود ریشه‌ی اصلی خوانش‌های افراطی و خشونت‌آمیز از دین را در اجتهاد قانون‌محور بدانیم؟
عمر احمدی:
در تحلیل مسائل و به‌ویژه مسائل اجتماعی رویکرد تقلیل‌گرایانه متضمن خطرپذیری است و ممکن است سبب غفلت از جوانب و ابعاد دیگر مسئله گردد. به همین دلیل، نباید با اتخاذ این نوع رویکرد، چندضلعی‌ها را به یک ضلع از اضلاع آن تقلیل داد. شبکه‌ای از علل و عوامل می‌توانند در شکل‌گیری خوانش خشونت‌آمیز از دین نقش داشته باشند. اما مسلّماً نقش آنها در تکوین این نوع خوانش از دین یکسان نیست. به علاوه، این علل عمدتاً از سنخ علل روان‌شناختی، جامعه‌شناختی، معرفت‌شناختی، زبان‌شناختی، اخلاقی، تاریخی، و یا اقتصادی می‌باشند. البته در این بین، یکی از علل خوانش خشونت‌آمیز از دین، می‌تواند «اجتهاد قانون‌محور» باشد که از سنخ علل معرفت‌شناختی می‌باشد. اجتهادی که صرفاً در بستر «نص‌گرایی» (=سلطه‌ی نص) می‌تواند شکل بگیرد و به حیات خود ادامه دهد. «نص‌گرایی» که قوام و دوام خود را در اتکا و ابتنای بر«حدیث‌بسندگی» باز می‌یابد.
حال، پرسش اصلی این است که «اجتهاد قانون‌محور» چگونه و به چه صورتی در خوانش خشونت‌آمیز از دین می‌تواند سهیم باشد و نقش ایفا کند؟ نیک می‌دانیم که در جهان سنتی بخشی از احکام دینی نظیر احکام بردگی، قصاص، سرقت، سنگسار، ارتداد، تارک الصلاه و… (که منصوص در قرآن و سنت بوده و یا محصول اجتهادات فقهی مجتهدین می‌باشند) به منزله مصادیقی از «خشونت اخلاقاً روا»، محسوب می‌شدند. اما در مقابل، در دنیای مدرن، این احکام به منزله مصادیقی از «خشونت اخلاقاً ناروا» تلقی میشوند. «اجتهاد قانون‌محور» به‌سان محملی است که به سهولت این نوع احکام را به جهان معاصر تسرّی و تعمیم می‌دهد و بدینگونه به خوانشی خشونت‌آمیز از دین مدد می‌رساند. به بیان دیگر، قائلین به «اجتهاد قانون‌محور» با حصر و به زنجیر کشیدن خود در گذشته و آکنده کردن حلق و ریه‌‌شان از اتمسفر و جو آن زمان، با جهان معاصر غریب و بیگانه گشته‌اند. غربت و بیگانگی که چه بسا معروفات عصر را در نگاه آنان منکرات جلوه دهد و منکراتش را معروفات. از همین رو، رهیافت مبتنی بر اجتهاد قانون‌محور، به‌ویژه اگر توأم با دغدغه تطبیق و اجرای شریعت باشد(=سلفیگری رادیکال + اسلام سیاسی)، بعید نیست شرایطی را دامن زند تا زیست مؤمنانه در دنیای جدید با چالش و تنش اساسی مواجه شود.
لازم به ذکر است که در میان لایه‌های سنتی‌تر و حتی افراطی نیز به رغم کثرت دعاوی در حیطه نظری، مشاهده می‌شود که این بخش از مؤمنان نیز، در دنیای معاصر از چالش مدرنیته در امان نمانده و در مواردی خود را ناگزیر یافته‌اند تا عملاً از بخشی از نصوص(قرآن و حدیث) عبور کرده و به نوعی از آن عدول نمایند. چالشی که سبب شده است شکاف بین عمل و نظر در میان این دسته از مؤمنین شکل گرفته و به این دلیل، انسجام شخصیتی‌شان لطمه ببیند. شکافی که در ادبیات دینی می‌تواند به عنوان مصداقی از نفاق عملی نیز تعبیر شود. در این رابطه به عنوان مثال، میتوان از موارد زیر یاد کرد: عدم اهتمام به طب نبوی و به فراموشی سپردن آن و درعوض استقبال بی‌تردید و قاطع از طب مدرن، تضعیف و کمرنگ شدن مباحث مربوط به احکام بخش مطهرات و نجاسات(آب کُر، قلیل و… ). به‌جد گرفتن توصیه‌های بهداشتی مدرن و همچنین احکام مدرن ناظر به تغذیه خصوصاً برای بیماران. استفاده از تلویزیون که امروزه به امری همگانی تبدیل شده و سبب مصرف سخاوتمندانه تولیدات عرصه «آواز»، «موسیقی» و «فیلم‌های کارتونی»(به تصویرکشیدن موجودات جاندار) گردیده است. البته این امر به نوبه خود، منجر به نادیده گرفتن احادیث زیادی شده است که در کتب صحاح ستّه آمده‌اند. و همچنین آغشته شدن حیات اقتصادی با «معاملات ربوی» به رغم تصریحات قرآنی. این نمونه‌های ذکرشده و نمونه‌های فراوان دیگر، شاهدی است بر صدق مدعای فوق.
اما به رغم دخیل بودن «اجتهاد قانون‌محور» در تکوین خوانش خشونت‌آمیز از دین، ناروا است اگر در این خصوص مبالغه شود و به آن سهم عمده‌ای داده شود. در حدّی که من در می‌یابم، شاید بتوان گفت، یکی از اصلی‌ترین علت‌ها در تکوین و تکوّن این نوع خوانش از دین، «فرسایش هویت اخلاقی» یا به تعبیر دیگر «تضعیف و کمرنگ شدن باورها و شهودات اخلاقی» نزد قائلین به خوانش خشونت‌آمیز و افراطی از دین است. علتی که «اجتهاد قانون‌محور» نیز به نوعی می‌تواند متأثر از آن و یا حتی معلول آن باشد. البته در اینجا مراد از «باورهای اخلاقی»، در معنای وسیع کلمه، هم «باورهای اخلاقی ناظر به قلمرو اندیشه‌ها» است و هم «باورهای اخلاقی ناظر به قلمرو اعمال». قدر مسلّم آن است که، خوانش متن نمی‌تواند در خلأ صورت بگیرد، بلکه «پس زمینه‌های معرفتی متقن و پشینه‌ی شخصیتی آراسته و مهذب فرد»(=تقوای پیشادینی) در فرآیند ورود وی به جهان متن مقدس و به‌دست دادن خوانشی قابل دفاع از آن، ذی‌مدخل است.
غفلت و بی‌اعتنایی نسبت به نقش اساسی «تقوای پیشادینی» در خوانش از متن مقدس، به سهولت فرد را در معرض افتادن در ورطه «تفسیر به رأی» قرار می‌دهد. در این وضعیت فرد چنان جسور و گستاخ می‌گردد که بی‌پروا آماده می‌شود تا سخنانش را در دهان شارع گذاشته و خود به جای وی به میزان و معیاری برای سنجشگری مدعیات دینی تبدیل شود.
به قول آرش نراقی، فرآیند ورود به جهان متن مقدس فرآیندی خطیر و گاه خطرخیز است. از منظر دینی، متن مقدس اگر درست فهمیده شود مایه رستگاری است، اما اگر کج فهمیده شود مایه گمراهی و هلاکت خواهد بود. مولانا در اشاره به این ویژگی متن مقدس است که می‌گوید:
زآنکه از قرآن بسی گمره شدند
زین رسن قومی درون چاه شدند
مر رسن را نیست جرمی ای عنود
چون تو را سودای سر بالا نبود
مولانا هم شرط هدایت‌پذیری از کلام الهی را را نوعی پاکیزگی درونی می‌داند. از منظر او حقایق قدسی را با گوش آلوده (یا به تعبیر او «گوش خر») نمیتوان درک کرد، برای این منظور باید «گوش دیگر» یافت:
گوش خر بفروش و دیگر گوش خر
کاین سخن را در نیابد گوش خر
می‌دانیم که برای ورود به جهان متن مقدس با موانعی روبرو هستیم پاره‌ای از این موانع از جنس موانع معرفتی هستند. فهم قرآن در همه‌ی زمان‌ها به فراگیری پاره‌ای از علوم مقدماتی چون صرف و نحو، آشنایی با احوال عرب جاهلی، علوم بلاغی، دانش لغت، علوم قرآنی و غیره نیاز داشته است. بی‌اطلاعی از این علوم و مقدمات فرد را از فهم دقیق اشارات و معانی قرآن باز می‌دارد. اما افزون بر این، برای تسهیل و تسریع فرآیند ورود به جهان متن مقدس، به «اخلاق و ادب پژوهش»(=اخلاق ناظر به قلمرو اندیشه‌ها) نیز نیاز هست. در این مقام نیز فرد در عرصه اندیشه‌ورزی در بُعد نظری، باید بهره‌مند از فضایل عقلانی (=معرفت شناسانه) و بری از رذایل عقلانی (=معرفت‌شناسانه) باشد (=بخشی از تقوای پیشادینی).
به همین دلیل، به منظور دستیابی به فهم صواب از متن مقدس، از یک سو فرد باید خود را آراسته و مزیّن به فضایل عقلانی نماید. فضایلی چون: شجاعت دانستن، حلم، صبر، تقوای شنیداری(آمادگی برای شنیدن بایستنی‌ها، نه خواستنی‌ها)، تقوای دیداری (آمادگی برای دیدن بایستنی‌ها، نه خواستنی‌ها)، تقوای گفتاری و نوشتار (آمادگی برای گفتن و نوشتن بایستنی‌ها، نه خواستنی‌ها)، همدلی و معاونت با دگراندیشان، تواضع، جهد، حق‌طلبی و غیره. از سوی دیگر، بر فرد اندیشه‌ور است که در مقام اندیشه‌ورزی، خود را بَری و مهذّب از رذایل عقلانی نماید. رذایلی چون: جُبن، عجولی، خودشیفتگی، اتباع از خواهش‌های نفسانی، تعصب، لجاجت، عناد، تکبر، رخوت، تنبلی، حق‌ستیزی و غیره.
براین اساس، شایسته‌تر آن بود که قائلین به قرائت خشونت‌آمیز از دین، با تأدب به آداب «اخلاق پژوهش» و به خاطر دفع شبهه‌ی «تفسیر به رأی»، در فضای «دو صدایی متن مقدس»(که جلوه‌هایی از صفات جمال و جلال الهی می‌باشند) صبوری پیشه کرده و از سر تأمل، حلم، حق‌طلبی و به دور از تعصب، شتاب‌زدگی و بی‌پروایی، خداوند را صرفاً در قامت «منتقم، جبار، سریع‌الحساب و مُضلّ» نمی‌دیدند. بلکه چنانکه شایسته و بایسته بود، منزلت و قدر الهی را بیشتر می‌شناختند و می‌دانستند و او را همچون «رحمن، رحیم، رئوف، هادی و غفور» نیز می‌دیدند و می‌یافتند. این بی‌پروایی آنان در حالی است که خداوند بر مؤمنین الزام کرده است، مقدم بر ورود به جهان متن مقدس با گفتن «بسم الله الرحمن الرحیم» به جای «بسم الله المنتقم السریع الحساب» در ابتدای هر سوره (به غیر از سوره توبه )، ابتدائاً ساحت ذهن و روانشان را مصبوغ و مسبوق به فضای معطر «رحمت الهی» کرده و سپس در چنین فضایی به تدبر و فهمیدن کلام باری مبادرت ورزند. تا بدینگونه به خوانشی از متن دست یابند که سراسر معطر به «عطر رحمت الهی» باشد.
علاوه بر این، «تقلیل و تضعیف باورها و سرچشمه‌های شهود اخلاقی» در «مقام عمل» نیز، قائلین به قرائت خشونت‌گرا از دین را به سمتی سوق خواهد داد تا کمترین همدلی را با دیگران داشته باشند. خشکیده شدن سرچشمه‌های شهودات اخلاقی، آنان را چنان از نعمت قوه تخیل بی‌بهره کرده است که شاید به زحمت بتوانند خویشتن را به جای دیگران و یا دیگران را به جای خود قرار دهند. با این وصف، آنان نمی‌توانند به کاستن از آلام و رنج دیگران و افزودن به شادی و رضایتمندی‌شان فکر کرده و یا عملاً به آن اهتمام دهند. بلکه در عوض، ابتدائاً به سادگی و سهولت، کثیری از افراد را به ناحق «خاطی، گناهکار و مجرم» قلمداد کرده و سپس در اقدامی شتابزده به جای نفرت از «خطا، گنا ه و جرم» بیشتر به نفرت‌ورزی از «خطاکاران، گناهکاران و مجرمان» تمایل پیدا می‌کنند.
به بیانی دیگر، تضعیف شهودات اخلاقی نزد آنان، به تقلیل حساسیت نسبت به کاستن از محنت و درد و رنج جامعه انسانی و غفلت از نتایج مقصوده و یا غیرمقصوده حاصله از نوع خوانش‌هایشان از دین، منجر می‌شود. لذا چنین افردی به‌واسطه «فرسودگی هویت اخلاقی»، در مقام فهم دین و یا در مقام صدور اجتهادات فقهی، بی‌توجه نسبت به تبعات و پیامدهای آن نوع از فهم یا حکم فقهی، به نحوی گستاخانه و بی‌پروا، چه بسا از حریم چهارچوب‌های اخلاقی عبور کرده و از آن تخطی نمایند. به بیان دیگر، آنها در مقام فهم دین و یا در مقام اجتهادات فقهی و صدور فتاوای شرعی، یافته‌هایشان را کمتر با «ترازوی اخلاق» می‌سنجند. لذا به سهولت نسبت به اصل اساسی و بنیادین «اخلاقاً ابطال‌پذیری دعاوی دینی»، غفلت کرده و کمتر آنرا حاکم بر پژوهش‌های دینی و فقهی‌شان می‌کنند. به همین دلیل بسیار محتمل است به خوانشی از متن مقدس یا صدور فتوایی شرعی نائل شوند که مصداقی از «خشونت‌های اخلاقاً ناروا» باشد.
اما در پایان پاسخ به این سؤال، شاید ذکر این نکته نیز خالی از فایده نباشد که در کنار عللی که در تکوین خوانش خشونت‌آمیز از دین سهیم‌اند، بتوان از علت دیگری نیز یاد کرد. در جوامع دین‌مدار، جریان‌های مسلط سیاسی در عرصه‌ی قدرت، اعم از جریان‌های دینی و لائیک، در معرض سوء استفاده ابزاری از دین قرار دارند. در این راستا، آنها بیش از هر وقت دیگر، مستعد اخذ و به‌کارگیری قرائت خشن و غیر رحمانی از دین هستند. زیرا، از یک سو با به نمایش گذاشتن چهره خشن از دین و اجرای احکامی چون سنگسار، ارتداد، حد سرقت و غیره که «ملموس‌ترین وجه از دین» تلقی می‌شود، در صددند با تظاهر به «شریعت‌اندیشی و شریعت‌مآبی» و به قصد فریب اذهان خود را در «سِلک شریعتمداران» جای دهند. و از سوی دیگر، براین گمانند که از رهگذر کاربست و اجرای این احکام خشن، میتوان گرد وحشت و مرگ را بر فضای عمومی جامعه پاشانده تا بدینگونه به تحکیم پایه‌های قدرت مدد رسانند. کثرت و غلظت عمل به احکام خشن فقهی، خصوصاً اجرای حد سرقت و همچنین به قتل رساندن شخصیت نواندیش و برجسته‌ای چون استاد محمود محمد طه سودانی به اتهام ارتداد در دوره حاکمیت جعفر نمیری، رئیس جمهور وقت سودان، شاهدی در تأیید این مدعاست. اضافه بر آن، صدور حکم سنگین ارتداد نصر حامد ابو زید و حکم به جدایی همسرش از وی در دوره حاکمیت حسنی مبارک، رئیس جمهور اسبق مصر، براین ادعا صحه می‌گذارد.
اندیشه اصلاح: به نظر شما، فارغ از این ضلع، در دنیای مدرن چه عامل سوخت‌دهنده‌ای به این جریان خشونت‌گرا و افراطی وجود دارد؟
عمر احمدی:
برخی تحلیل‌شان این است که مقوله‌ی بنیادگرایی هم مثل مدرنیسم امر جدیدی است. بنیادگرایی عملاً متأثر از مقوله‌ی مدرنیته است و پاسخی نه، بلکه واکنشی شتابزده در مقابل مدرنیته است. مدرنیته‌ای که جهانگیر شده و هویت سنتی جوامع اسلامی را به چالش کشیده و این سبب‌ساز تنش شده است. محصول این تنش به نوعی واکنش تیز و تند در مقابل جریان مدرنیته است و این نیز می‌تواند سبب تکوین بنیادگرایی باشد. به یک تعبیر، بنیادگرایی همزاد مقوله مدرنیته است و گفته می‌شود ما در گذشته مقوله‌ای با نام بنیادگرایی نداشته‌ایم. هر چند در گذشته خشونت بوده، اما خشونت در گذشته، صورتبندی بنیادگرایانه به شکل امروزی نداشته است.
اندیشه اصلاح: به نظر شما در تکوین این واکنش شتابزده، دنیای غرب را تا چه اندازه میتوان مقصر دانست؟
عمر احمدی:
میتوان نسبت به گرایشات مدرنیستی هم نگاه‌های انتقادی در حیطه‌ی نظر و عمل داشت. اینکه در عمل آنها اهداف استعماری جهانی داشتند، داعیه‌ی جهانی‌سازی و یکسان‌سازی بر مبنای نظم جهانی داشتند، در دل تمدن غرب هم با انتقاد و چالش جدی مواجه شده است. پست‌مدرن‌ها هم امروزه مخالف با این یکسان‌سازی و فراروایت‌هایی هستند که به بهانه‌ی جهانی‌سازی، الگوهای خودشان را تحمیل می‌کنند. در راستای تحمیل این الگوهاست که گاهی واکنش‌های افراطی در جوامع مسلمان شکل می‌گیرد. از این جهت جوامع غربی هم مقصرند.
اندیشه اصلاح: به نظر می‌رسد پاسخ مناسب مسلمانان به تحولات اندیشگی دنیای جدید «بازسازی فکر دینی» باشد. این بازسازی در نگاه شما متضمن چه ابعادی است؟
عمر احمدی:
اگر می‌خواهیم در دنیای امروز بهره‌مند از حیات دینی شایسته‌ای باشیم، می‌باید مطابق با فهمی که از دانش و معرفت جهان مدرن داریم اقدام به مقوله‌ی بازسازی فکر دینی کنیم. چنان که اقبال لاهوری به خوبی متوجه آن شده بود و می‌گفت ما باید به جدّ فرهنگ و دانش و تمدن مغرب‌زمین را بشناسیم و از این شناخت با انضمام به نگاه انتقادی به گذشته‌ی اسلامی، در کل مبانی تفکر اسلامی از نو تجدید نظر کنیم تا بتوانیم بازسازی عقلانی از تفکر دینی را داشته باشیم و به کمک این بازسازی عقلانی خواهیم توانست بادنیای جدید تعامل کرده دین‌ورزی نمائیم.
بازسازی فکر دینی مطابق دریافت اقبال لاهوری مقتضی دو حرکت است، نخست مراجعه‌ی انتقادی به سنت و دیگر، مراجعه‌ی انتقادی به مدرنیته. این دو نگاه انتقادی می‌تواند زمینه‌ساز نواندیشی دینی شود.
اندیشه اصلاح: از نواندیشی دینی چه مراد می‌کنید؟
عمر احمدی:
نواندیشی دینی طیف عریضی دارد. در معنای خیلی رقیق آن، نواندیشی دینی در قالب «فقه پویا» معنا می‌شود. فقه پویا نزد کسانی که قائل به آن‌اند نوعی تلاش برای پاسخ‌گویی به مسائل مستحدثه است که رقیق‌ترین حالت نوع نواندیشی دینی و نگاهی حداقلی است. اما در آن سر طیف، نواندیشی در سطحی عمیق‌تر طرح می‌شود و از نوع جهت‌گیری‌هایی‌ست که افرادی نظیر اقبال لاهوری و در ایران کسانی چون عبدالکریم سروش طلایه‌دار آن هستند.
اندیشه اصلاح: می‌شود گفت در این نواندیشی بنیادین، اغلب باورهای فکری و کلامی دستخوش بازنگری میشوند؟
عمر احمدی:
البته شکی نیست که بازسازی فکر دینی نمی‌تواند مجزا از بازسازی تفکر دینی در حیطه‌ی کلامی باشد. نوع تصوری کلامی که از خداوند در حیطه‌ی کلام داریم کاملاً در نگرش فقهی ما ریزش می‌کند.
اندیشه اصلاح: مرادم این بود که ناکارآمدی نسبی ایده‌ی «فقه پویا» را می‌شود به فقدان بازاندیشی‌های لازم در جوانب کلامی تلقی کرد؟
عمر احمدی:
به نظر من مهمترین مشکلات کسانی که داعیه‌دار فقه پویا بودند این بود که جهان نو را ساده‌انگارانه تعریف می‌کردند و فکر می‌کردند جهان نو ادامه همان جهان سنتی است و مسائل‌اش همان مسائل است، منتها قدری فربه‌تر و پردامنه‌تر. در حالیکه آدم و عالم عوض شده و درک و دریافت نسبت به عالَم و آدم تغییر کرده است. یعنی انقلابی در حیطه‌ی تصورات و تصدیقات ایجاد شده و یک پارادایم جدید شکل گرفته است. پارادایمی که بسیار دور از پارادایم سنتی است. بر همین اساس نمی‌توانیم بگوییم که بسط و ادامه‌ی جهان سنتی شده جهان مدرن، و توپ و تانک و موشک امتداد همان تیر و کمان معمولی است. بلکه نوعی انقلاب ماهیتی در حیطه‌ی تصورات و تصدیقات روی داده است.
اندیشه اصلاح: به نظر شما اقبال لاهوری تا چه حد می‌تواند در روند نواندیشی دینی کمک‌حال باشد؟
عمر احمدی:
رکن رکین دین‌روزی و دینداری توجه به مقوله «تجربه دینی» است. در مدل سنتی چون روی نظام اعتقادات دینی خیلی تأکید می‌شود، کسی که واجد آن نظام اعتقادی است دیندار تلقی می‌شود در حالیه در نگاه و درک و دریافت اقبال لاهوری اینگونه نیست و محور «تجربه‌ی دینی» اساس و گوهر دیانت است. در مدل سنتی و غالب، که نزد گرایشات سلفی هم این مدل خیلی غلظت پیدا کرده، نظام اعتقادات خیلی پراهمیت است و رکن رکین دین‌شناسی عطف توجه به نظام اعتقادات دینی است و به همین اساس مقوله‌ی توحید و شرک اینهمه اهمیت پیدا می‌کند و دینداری اهمیتش به مراتب بیشتر از دین‌ورزی است. در مدل سنتی که «نظام اعتقادی» در کانون دین قرار می‌گیرد، «دینداری» یعنی داشتن و واجد بودن رشته‌ای از باورها ملاک نجات قلمداد می‌شود، اما در مدل نواندیشانه‌ی اقبال لاهوری که «تجربه‌ی دینی» در کانون توجه است و گوهر دین تلقی می‌شود، «دین‌ورزی» یعنی نوعی تجربه و زیستن و سلوک مستمر، محل تأکید واقع می‌شود.
آسیب عمده‌ای که متوجه نگرش سنتی و سلفی‌مآب است «عقیده‌پرستی» است. مصطفی ملکیان مقاله‌ای خواندنی دارد با نام «عقیده‌پرستی». یعنی همه‌ی کسانی که دغدغه‌ی «دینداری» داشته و تأکید بر نظام اعتقادات دینی دارند در معرض بت جدیدی قرار دارند که خیلی هم پنهان و خفی است، بتی به نام «بت عقیده». چرا که «عقیده به خدا» غیر از «خدا» است و«راجع به خدا» لذا «من دون الله» است. بر همین اساس برای کسی که روی عقیده خیلی تأکید می‌کند و می‌گوید باید همه چیز را در راه عقیده فدا کنیم، به راحتی «عقیده به خدا» می‌تواند جای «خدا» را بگیرد. یعنی به علت توجه افراطی به نظام اعتقادات دینی، همین نظام اعتقادات دینی که خودش فلشی متوجه الله بوده، به جای اینکه نقش رسانا داشته باشه تبدیل یه یک عائق می‌شود. گاهی اگر فلش‌ها جهت‌شان گم شود، تبدیل به هدف شده نقش برداری شان راازدست می‌دهند. وبدینگونه است که «حیثیت موضوعیت» جایگزین «حیثیت طریقیت» می‌شود. نزد اقبال لاهوری توجه به تجربه‌ی دینی خیلی مهم است.
«دین‌ورزی» از سنخ مقوله‌ی عشق است. ما چیزی به نام «عشق‌ورزی» داریم، اما مقوله‌ای به نام «عشق‌داری» نداریم. اگر کسی با همه وجودش درگیر نشود و تجربیات عمیق معنوی پیدا نکند، مؤمن به آن معنای دقیق‌اش نیست. عمده‌ی بحث‌های کتاب بازسازی اندیشه‌ی دینی اقبال لاهوری را، تجربه دینی تشکیل می‌دهد. اقبال می‌خواهد سهم تجربه دینی رو بدهد و آن را در مرکز مدل دین‌شناسی‌اش قرار دهد.
اندیشه اصلاح: قاعدتاً در این مدل دین‌شناسانه‌ی اقبال، عرفان خیلی اهمیت پیدا می‌کند.
عمر احمدی:
بله، اقبال به همین خاطر خیلی به عرفان اهمیت می‌دهد و عملاً استفاده می‌کند و متأثر است از دستاوردهای عارفان. منتها نگاه انتقادی خود را هم حفظ می‌کند و نسبت به آثار و تبعات منفی تصوف هم نگاه انتقادی دارد. خصوصاً نقدِ تصوفی که بر فقر و کناره‌گیری از عرصه‌ی اجتماع و مسئولیت گریزی تأکید دارد.
اندیشه اصلاح: می‌شود در بستر اندیشه‌ی اسلامی، سه طیف عمده‌ی فقها، متکلمین و عرفا را از هم تمیز داد و به نظر می‌رسد از لوازم این بازسازی اندیشه دینی که در آن «تجربه دینی» جایگاه کانونی و محوری پیدا می‌کند و بر صدر می‌نشیند، کم‌مهری روزافزون به بُعد فقهی دین است. گویی، در این تلقی، نواندیشان دینی رفته رفته به عرفا نزدیک‌تر و از فقها دورتر میشوند. نظرتان در این رابطه چیست؟ دیگر اینکه آنچه هویت‌های دینی را از هم متمایز می‌کند، عمدتاً باورهای کلامی و فقهی است. اما در تجربه‌های دینی گویا یک وحدت متعالی وجود دارد. یعنی این بازسازی فکر دینی با تأکید بر محوریت «تجربه‌ی دینی» مآلاً به درکی پلورالیستیک به دین می‌انجامد، نگرشی که در آن، فرد دنبال نوعی تعالی وجودی است. به نظر شما تأکید بر مقوله‌ی تجربه‌ی دینی، به رقیق شدن هر چه بیشتر هویت‌های متمایز دینی و نهایتاً امحای آن نمی‌انجامد؟
عمر احمدی:
نباید نگاهی تقلیل‌گرا به اقبال داشت. بله اقبال بر تجربه‌ی دینی تأکید داشت، اما او به مقوله‌ی فقه و شریعت هم خیلی اهمیت می‌داد. می‌شود در منظومه‌ی معرفت دینی اقبال، رکن رکین «تجربه‌ی دینی» را در متن قرار داد و دیگر ابعاد را در حاشیه تعریف کرد.
ما دو کتاب داریم که هر دو صحبت از احیای فکر دینی می‌کنند. یکی احیای علوم دین امام محمد غزالی و دیگری بازسازی فکر دینی اقبال لاهوری. هر دو صحبت از احیا می‌کنند. غزالی هم پیش فرض‌اش این است که علوم دینی در حال موت‌اند و خودش رو متعهد می‌دانست که علوم دینی را احیا کند. در نگاه او، به این معنا علوم دینی مُرده یا در حال احتضار بودند که نسبت حاشیه و متن عوض شده بود. مهمترین کار غزالی این بود که حق اخلاق و عرفان و باطن‌گرایی را از قشری‌گرایی فقهی بازستاند. اعتراض او به این بود که فقه در متن قرار گرفته و اخلاق و عرفان در حاشیه. همه‌ی تلاش احیاگرانه‌ی غزالی در این راستا بوده که نسبت این متن و حاشیه را عوض کند و این را به معنای احیای فکر اسلامی می‌دانسته است.
اندیشه اصلاح: تفاوت کوشش احیاگرانه‌ی اقبال لاهوری با امام محمد غزالی در چه بوده است؟
عمر احمدی:
گرچه نزد اقبال لاهوری هم توجه به عرفان و باطن‌گرایی خیلی اهمیت پیدا می‌کند، منتها در وجوه تفاوت اصلی‌اش می‌شود روی نکات زیادی انگشت گذاشت. از جمله اینکه غزالی در برابر فلاسفه ایستاد و به طعن و طرد فلسفه پرداخت و حداقل درسه مسئله از بیست مسئله آنها را تکفیر کرد. در حالیکه اقبال لاهوری به صراحت نام فلاسفه زیادی را در کتاب‌اش می‌آورد و از آنها متأثر می‌شود، اگرچه نگاه انتقادی هم به آنها دارد. حتی به قول «محمد معروف» که شارح برجسته‌ی اندیشه‌های اقبال لاهوری است، اقبال در بازسازی اندیشه دینی از ۸۰ فیلسوف غربی متأثر بوده است و خودش هم ضمن آگاهی از این موضوع، به ان اذعان می‌کند و این رویّه را از ضرورت‌های بازسازی فکر دینی می‌داند. اقبال معتقد است که ما باید به دستاوردهای فکری فلاسفه توجه کنیم، در حالیکه مقتضای دین‌شناسی غزالی بی‌توجهی به دستاوردهای فلاسفه است. گر چه مراد غزالی، فلاسفه‌ی عصر خودش است. این موضوع، یکی از نقاط روشنی است که اقبال را از غزالی متمایز می‌کند.
اندیشه اصلاح: صِرف بیان اینکه تجربه دینی کانون است و شریعت و فقه حاشیه، لوازم روشنی به دنبال ندارد. باید نسبت این دو را روشن کنیم. اینکه ظواهر شرعی تا چه حد موضوعیت دارد و اساساً اجتناب‌ناپذیرند یا عبورپذیر؟ ما گاهی در نسبت‌سنجی میان فقه و تجربه‌ی دینی بیان صریح و شفافی نداریم. نگاهی هست که می‌گوید: من آن نیم که حلال از حرام نشناسم / شراب با تو حلال است است و آب بی‌تو حرام. می‌گفتند احکام، بسته به حالتی دارد که به جهت وجودی در تو ایجاد می‌کند، متفاوت‌اند. در این نگاه هویت‌های دینی هم وجوه افتراق خود را رفته رفته از دست می‌دهند، چرا که مثلاً یکی از اسباب هویت‌بخش مسلمانی باور به حرمت نوشیدن مسکرات است.
احمدی:
به جای اینکه نگاه تک‌سویه داشته باشیم، می‌شود یک تلقی جامع الاهیاتی داشت. تلقی جامع الاهیاتی- فلسفی- عرفانی – اخلاقی – فقهی نسبت به دین. یعنی سهم هر یک را عطا کنیم بی‌آنکه مدل دین‌شناسی‌مان را آنقدر تقلیل بدهیم که بگوییم دین چیزی نیست الا تجربه دینی، یا دین چیزی نیست الا عمل به اعمال فقهی، یا چیزی نیست الا اخلاق دینی. در واقع این مغالطه‌ی کنه و وجه است. این مثل این است که بگوییم آب چیزی نیست الا H2O، یا آب چیزی نیست جز اینکه دارای فلان نقطه جوش است یا اینکه کشش سطحی‌اش فلان ویژگی را دارد. آب یک کثیرالضلعی است و دارای اضلاع متعدد. یکی از ضلع‌هاش فرمول شیمیایی‌اش است، ضلع دیگرش کشش سطحی، و دیگری نقطه جوش و انجماد و حلالیت و غیره و غیره. دین هم یک کثیرالاضلاع است. یک ضلع‌اش ضلع تجربه‌ی دینی است، یک ضلع‌اش فقه است، یک ضلع‌اش اخلاق دینی است. همه را باید در آن نگاه جامع لحاظ کرد. اما در این نگاه جامع باید این مقولات و مؤلفات را وزن‌کشی کرد. در هندسه‌ی معرفتی فردی مانند اقبال لاهوری «تجربه دینی» در مرکز قرار می‌گیرد و نزد کسانی که قائل به اسلام فقاهتی هستند، فقه. بنابراین برای پرهیز از این تقلیل‌گرایی باید به سمت نوعی تلقی جامع الاهیاتی حرکت کرد، که در آن به همه‌ی این مقولات با هم توجه کنیم، به شکلی که نه فقه مورد ستم واقع شود و نه اینکه چنان رشد سرطانی داشته باشد که جا را بر عرفان و اخلاق و باطن‌گرایی تنگ کند و نهایتاً به احتضار «تجربه‌ی دینی» بیانجامد.
فقه در مسیر تکوین و تقویت تجربه دینی می‌تواند ارزش سلوکی داشته باشد. ما نباید پوسته را بی‌اهمیت بینگاریم. هر حقیقتی وامدار پوسته‌ای است و هر پوسته‌ای آن مغز و لب را حمایت می‌کند. رابطه‌ای دو سویه در این بین برقرار است. البته آن قسم از فقه که در دنیای مدرن دچار بحران شده و کفایت‌مندی خودش را از دست داده، خصوصاً در بخش معاملات، دیگر قابل دفاع نیست و نیاز است در پی جایگزینی آن با احکام فقهی نوین باشیم.
عبور از شکل‌گرایی فقهی لازمه‌ی دین‌ورزی در دنیای جدید است. فقه متوجه تأمین مصالحی است و در واقع امری عارضی است که در خدمت فلسفه یا مقاصد شریعت است و اگر روزی مشاهده شد که فقه در تأمین آن فلسفه و مقاصد کارآمدی خودش را از دست داد باید مورد بازاندیشی جدی قرار گیرد.
منبع: ماهنامه‌ی اندیشه اصلاح، شماره اول، تیرماه ۹۴
