ازداروین تا جسر ( ۲ )

ازداروین تا جسر
( ۲ )

فرضیه داروین با قرآن و ایمان به خدا تعارضی ندارد!

ندیم جسر

در گیرودار جنگ شدید و گسترده علیه داروین در تمام جهان یک عالم دینی
بی نظیر پیدا شد که جرأت کرد کتابی بنویسد و در آن با ارائه دلیل ثابت کند که :
فرضیه داروین در صورت اثبات نه با احکام قرآن تعارض دارد و نه با ایمان به وجود
خداوند آفرینندۀ بزرگ .

حیران : این عالم کیست مولای من ؟

شیخ : او شیخ حسین جسر مؤلف رساله الحمیدیّه است . من شبی دیگر
دربارۀ او با تو سخن خواهم گفت ؛ زیرا شرح نظریات او طولانی خواهد شد . او شیخ من
است و من به کمک او به حقیقت راه یافتم . بدین سبب به شرح مختصر آراء او اکتفا نمی
کنم .

حیران : مولای من هنوز اول شب است . از شما خواهش می کنم که رشته
سخن را قطع نکنید .

شیخ : پسرم ، من پیر هستم و بیدار ماندن در طول شب برایم مشکل نیست
زیرا جز مدّت کوتاهی از شب را نمی خوابم . امّا می ترسم که تو …

حیران : اشتیاق من به گفتگو موجب می شود که بیش از مولایم به بیدار
ماندن در طول شب شکیبا باشم .

شیخ : جسر بیش از هر دانشمند دیگر به امام غزالی شباهت داشته است .
وجوه تشابه میان این دو متفکّر فراوان است . مهمترین آنها از این قرار است : جسر
همانند غزالی دانشمندی متکلّم بود و از بزرگترین دانشمندان عصر خود به شمار می آمد
. همانند او اطلاعات وسیعی در زمینه علوم طبیعی داشت و در فلسفه بسیار متبحّر بود
. هدف دوی آنها از پرداختن به مباحث فلسفی و شرح و نقد و بررسی اثبات وجود خداوند
بود . همان گونه که می دانی غزالی حقایق علمی را که درستی آنها با روشها و
استدلالهای صحیح اثبات شده بود می پذیرفت و سخن کسانی را که می گفتند علم با دین
منافات دارد رد می کرد . او همچنین کسانی را که منکر حقایق علمی بودند و گمان می
کردند که با چنین انکاری دین را یاری می کنند بشدت سرزنش می کرد و می گفت که این
افراد از دشمنان دین بیشتر به دین ضرر می رسانند . جسر نیز همانند غزالی آن دسته
از علمای دینی را که منکر حقایق قطعی علم هستند بسختی نکوهش می کرد و می گفت که
آنها به سبب جهل خود به قواعد و اصول دینی و روشهای وفق دادن میان آیات قرآن کریم
و دلیلهای قاطع عقلی ، مانعی در راه ایمان به شمار می آیند و اینگونه افراد از
سرسخت ترین دشمنان دین بیشتر به دین زیان می رسانند .

هر دوی آنها کتابی خاص به منظور ردّ آن دسته از آراء فلاسفه که با
دین ضدّیت دارد نوشته اند و بدین لحاظ نیز همانند یکدیگرند . غزالی ، همان گونه که
بیشتر گفتم کتاب تهافت الفلاسفه را بدین منظور نگاشت و جسر نیز کتابی موسوم به
رساله الحمیدیه نوشت .

امّا این دو مرد از دو نظر با یکدیگر تفاوت دارند : تفاوت اول آن
است که ، همان گونه که می دانی ، غزالی در کتاب تهافت الفلاسفه فقط به طرح و ردّ
بعضی از آراء و سخنان فلاسفه الهی پرداخت و آراء مادّه گرایان و طبیعیّون منکر
وجود خداوند را مورد بحث و مناقشه قرار نداد . امّا جسر ملاحظه کرد که مکتب مادّی
پس از آن که قرنها به صورت آتشی زیر خاکستر خاموش مانده بود ، به دست بعضی از
دانشمندان مادّه گرای قرن نوزدهم حیات تازه ای یافته است ؛ بدین سبب بر آن شد که
بخش اعظم کتابش را به طرح آراء این مادّه گرایان و نقد و ردّ آنها اختصاص دهد .
تفاوت دوم آن است که : جسر آراء جدیدی را که در عصر او در عرصه علم و تفکّر ظاهر
شده بود مورد بحث و بررسی قرار داد . در میان این آراء از همه مهمتر نظریه تحوّل و
تکامل بود که بعضی از علمای طبیعی با قبول آن و انکار آفریننده و قائل شدن به این
که زندگی خودبخود از جماد پدید آمده است کشیده بودند .در عصر غزالی آراء مادّه
گرایان به این صورت نو و با این توجیه و تفصیل مطرح نشده بود و طرفداران و
هواداران این آراء به اندازۀ امروز نبودند ؛ بدین سبب جسر به این نتیجه رسید که در
پرتو نور دین حقیقی و علم صحیح این آراء را بررسی کند و خطاهای آنها را نشان دهد .

جسر سخن خود خطاب به مادّه گرایان را با اثبات حدوث عالم ، وجود
خداوند ، و صفاتی که به حکم ضرورت عقلی خداوند متّصف به آنهاست شروع کرد . او سپس
به بررسی شباهت مادّه گرایان که مانع ایمان آوردن آنان به خداوند ، و آفرینش جهان
از عدم ، و وجود نظام و حکمت در آفرینش شده است ، پرداخت و بطلان آنها را اثبات
کرد . سپس فلسفه تحوّل و تکامل را به نحوی بسیاری عالی و منصفانه و مفصّل مورد بحث
و بررسی قرار داد .همه آراء او با اصول اساسی دین مطابقت کامل دارند . او تمایل
شدید به وفق دادن قرآن و احادیث نقل شده با احکام و قوانین عقلی داشت و روشهای
موفقیّت در این کار را می شناخت ، از جمود و تعصب خشک بر کنار بود ، و به این امر
که امکان ندارد دین اسلام با احکام عقل سلیم منافات یا تعارض داشته باشد یقین داشت
.

حیران : آیا سخن جسر دربارۀ مسألۀ حدوث و قدم با سخن غزالی و دیگر
متفکّران تفاوت دارد ؟

شیخ : چارچوب اصلی سخن آنها یکی است . امّا در بعضی از مباحث فلسفی
اسلوب بیان جسر در ردّ دلایل مادّه گرایان با غزالی اختلاف دارد . علّت این امر آن
است که غزالی فقط آراء فلاسفه الهی قائل به قدم عالم را بررسی و رد کرده بود و به
بحث دربارۀ آراء مادّه گرایان منکر وجود خداوند نپرداخته بود . امّا جسر به اثبات
باطل بودن آراء طبیعیون و مادّه گرایان منکر وجود خداوند نیز پرداخته است .

جسر به لحاظ شیوۀ طرح آراء طرف مقابل و نقد و ردّ آنها دقیقا”
همان راه غزالی را پیموده است . او ابتدا نظریات فلاسفه را از زبان خود آنها بیان
می کند و شرح می دهد و سپس به ردّ آنها می پردازد . خلاصه سخن او چنین است :

(( نظریه ای که شما در مورد پیدایش عالم پذیرفته اید و آن را مسلّم
و قطعی می دانید آن است که منشأ پیدایش جهان ، مادّه و انرژی و به عبارت دیگر
مادّه و حرکت است و این دو از ازل همواره همراه و ملازم یکدیگر بوده اند ؛ حرکت
علّت خارجی ندارد و علّت پدید آورندۀ آن خود آن است . هیچ یک از اشیا و پدیده ها
از ازل موجود نبوده اند و همه آنها در اثر
تصادم ذرّات مادّه به یکدیگر پدید آمده اند و پیدایش آنها ضروری و به صورت پدید
آمدن معلول از علّت بوده است . مادّه و حرکت آن در پیدایش هیچ یک از اشیا یا پدیده
ها دارای اراده و هدف نبوده اند .

شما می گویید که اکتشافات انجام شده در طبقات زمین نشان داده است
که آخرین طبقه کشف شده خالی از فسیل موجودات زنده است و با توجه به نتایج این
تحقیقات برای دانشمندان ثابت شده که پس از پیدایش کرۀ زمین ، زمانی طولانی زمین
خالی از موجودات زنده بوده و سپس حیوانات و گیاهان پدید آمده اند . همچنین می
گویید که ذرّات مادّه در اثر حرکت با یکدیگر برخورد کرده و ترکیب شده اند و بدین
طریق عناصر اصلی پدید آمده اند . سپس از ترکیب این عناصر با نسبتهای معیّن موجودات
زنده پدیدار شده اند . اولین موجود زنده مادّه ای شفاف موسوم به (( پروتوپلاسم ))
بوده که توانایی تغذیه و تولید مثل از راه تقسیم را داشته است . پس از آن ساده
ترین گیاهان و حیوانات از این مادّه پدید آمده اند و سپس این موجودات زنده بر طبق
قوانین چهار گانه ای که شما آنها را بیان نموده اید تولید مثل کرده اند و بر تعداد
خود افزوده اند و از آنها انواع گوناگون پدید آمده تا پس از گذشت میلیونها سال به
شکل موجودات امروزی در آمده اند . همچنین قائل به آن شده اید که انسان چیزی نیست
جز یکی از این حیوانات که بر اساس قانون انتخاب طبیعی تکامل یافته و ممکن است از
تکامل میمون پدید آمده باشد ؛ عقل انسان تفاوتی با عقل سایر حیوانات ندارد جز این
که در نردبان پیشرفت و تکامل در مرتبه بالاتر از آنها قرار دارد . ))

جسر پس از آنکه مذهب مادّه گرایی طبیعی را به طور خلاصه شرح می دهد
به نقد و ردّ آراء آنان می پردازد و چنین می گوید :

(( پس از آن که در مکتب شما به دقت تأمّل و بررسی کردم دریافتم که
اساس این مکتب اعتقاد به قدم مادّه است ؛ چون مادّه را قدیم می دانید به وجود
خداوند پدید آورندۀ آن ایمان نیاورده اید . از آنجا که گوناگونی موجودات مادّی را
ملاحضه کردید و بر شما ثابت شد که این موجودات حادث هستند و عقل شما تسلیم این رأی
نشده که منشأ این گوناگونی و تنّوع فقط
خود مادهّ است ، نیاز به آن پیدا کردید که حرکت فردی اجزا را ثابت کنید ، و پیدایش
این گوناگونیهای و تنّوعات را بر اساس مادهّ و حرکت آن توجیه نمودید . اگر شما به
حدوث مادهّ باور داشتید این باور شما را وادار می کرد که به وجود خدایی که آن را
خلق کرده و گوناگونیها را در آن پدید آورده است ، ایمان بیاورید ؛ و پذیرش این قول
که این گوناگونیها به ضرورت و بدون قصد و ادارک و تدبیر از مادهّ و حرکت آن ناشی
شده اند بر شما تحمیل نمی شد.

بدین سبب نخستین تکلیف من آن است که با اقامۀ محقّقی که بدقت مکتب
شما را مورد بررسی و تأمل قرار .دهد در می
یابد که در این مکتب سه قضیّه وجود دارد که اجتماع آنها امکان پذیر نیست . زیرا
چنانچه یکی از آنها را اثبات فرض کنیم منجر به نفی دیگری می شود . قضیّه اول : ((
مادهّ و حرکت آن قدیمند و از ازل با یکدیگر ملازم و همراه بوده اند و از یکدیگر
جدا نمی شوند )) . قضیّه دوم : (( پس از تحقیقات انجام شده بر روی طبقات زمین و
اثبات این امر که پس از سپری شدن بخشی از عمر زمین حیوانات و گیاهان بر روی آن
پدید آمده اند و انسان آخرین موجود زندای اسن که بر روی زمین ظاهر شده است ، گفته
اید که همه موجودات زنده حادث هستند )) . قضیّه سوم : (( همه انواع موجودات ناشی
از حرکت اجزای مادهّ هستند و این حرکت به ضرورت از ازل ملازم و همراه مادهّ بوده
است و مادهّ و حرکت آن در این امر اختیار و اراده نداشته اند )) . معنی این سخن آن
است که : همان گونه که علّت معلول را پدید می آورد ، موجودات گوناگون نیز از مادهّ
و حرکت آن پدید آمده اند )) . این سه قضیّه را شما به عنوان قضایای صحیح و قطعی
پذیرفته اید . من در پاسخ به شما می گویم :

(( همه عقلهای سالم حکم قاطع و غیر قابل شکّ صادر می کنند که هر
گاه علّت ضروری و تامّۀ یک پدیده موجود شود آن پدیده قطعا” و ضرورتا”
موجود خواهد شد . بنابر این اگر علّت تامّۀ یک شیء حادث باشد معلول آن نیز حادث
خواهد بود و حدوث معلول بلافاصله پس از حدوث علّت صورت می گیرد ؛ و اگر علّت تامّۀ
یک معلول قدیم باشد آن معلول نیز قدیم خواهدبود زیرا در غیر این صورت وجود علّت
بدون معلول آن لازم می آید و این امر عقلا” محال است . این سخن شما که مادهّ
و حرکت آن ( که به زعم شما علّت پیدایش گوناگونیهای موجود هستند ) قدیمند ، مستلزم
قدم این تنّوعات و دگرگونیها ست . در حالی که شما قائل به قدم پدیده های گوناگون
نیستید .

بنابر این شما در این جا مجبورید که یکی از سه شقّ را بپذیرید :
شقّ اوّل این است که بر خلاف نتایج تحقیقات انجام شده بر روی طبقات زمین قائل به
آن شوید که این گوناگونیهای معلول ، به تبع علّت خود قدیم هستند ، شقّ دو آن است
که بگوید مادهّ و حرکت آن فاعل به اختیار و اراده بوده اند و زمان معّینی را برای
پیدایش گوناگونیها معّین کرده اند ؛ این رأیی است که شما بشدّت آن را انکار می
کنید . شقّ سوم آن است که قائل به حدوث مادهّ و حرکت شوید و این همان چیزی است که
می خواستیم اثبات کنیم .

سپس جسر با ارائۀ استدلالی دیگر به رد نظریۀ مادهّگرایان می پردازد
و می گوید : واضح است که عقل نمی پذیرید مادهّ از صورتی که قائم به آن است خالی
باشد ، و بدین سبب شما قائل به آن شده اید که هیچ گاه مادهّ بدون صورت وجود نداشته
است زیرا مادهّ و حرکت آن که صورت از آنها پدید می آید قدیم وملازم و همراه
یکدیگرند . امّا عقل سالم حکم می کند که هر صورت قائم بر مادهّ قطعا” و
ضروره” حادث است ؛ زیرا این صورت زایل می شود و تغییر می پذیرد ؛ حتی اگر
صورت مورد بحث بسیط ترین صورت باشد این مطلب در مورد آن صادق است ؛ به دلیل آن که
صورت بسیط دگرگون شده و صورتهای موجودات زندۀ گوناگونی که نو پدید بودن وجود آنها
در طبقات زمین را اثبات نمودید جانشین آن شده اند .

عقلا” واضح است هر چیزی که عدم در ذاتش راه یابد غیر ممکن است
قدیم بوده باشد پس چون صورت لازم برای مادهّ حادث است ممکن نیست که مادهّ قدیم
بوده باشد زیرا اگر به ساده ترین صورتی که مادهّ دارا بوده است باز گردیم ملاحضه
می کنیم که این صورت نیز به دلیل قبول عدم حادث است . پس پیش از حدوث آن مادهّ چه
وضعیّتی داشته است ؟ از دو حالت خارج نیست
؛ یا گفته می شود که مادهّ بدون صورت وجود داشته است . این امر عقلا” محال
است زیرا همان گونه که شما اقرار دارید و فلاسفه پیش از شما نیز اذعان کرده اند
مادهّ هرگز بدون صورت نبوده است . یا می گویند مادهّ همراه با صورت پدید آمده و
حادث است و قدیم نیست. به عبارت دیگر می گوییم : بنابر سخن خود شما و به حکم عقل
سلیم مادهّ و صورت لازم و ملزوم یکدیگرد و از هم جدایی پذیر نیستد ؛ پس اگر مادهّ
ملزوم قدیم باشد به دلیل آن که عقلا” لازم از ملزوم انفکاک پذیر نیست ، صورت
لازم هم قدیم خواهد بود . امّا این صورت به دلیل آن که عدم می پذیرد قدیم نیست پس
مادهّ آن هم قدیم نیست .

جسر پس از آن که با اقامۀ این برهانها ( که عقل از پذیرفتن آنها
ناگزیر است و دانشمندان و فلاسفۀ بزرگ آنها را پذیرفته اند ) حدوث مادّۀ عالم و
صورت آن را اثبات می کند ، خطاب به مادّه گرایان می گوید :

(( هر پدیده ای الزاما” یک عالم پدید آورنده دارد که به واسطۀ
آن عالم ، وجودش بر عدمش ترجیح پیدا می کنددر غیر این صورت ترجیح بلا مرجحّ لازم
می آید که از محالات بدیهی است . با توّجه به این که ثابت شد مادّه حادث است
ضرورهّ شیئی آن را پدید آورده و به واسطۀ آن شیء وجود آن بر عدمش ترجیح یافته است
. این شیء الزاما” موجود است زیرا از معدوم چیزی پدید نمی آید و این موجود
همان خداوند متعال است .

این موجود به حکم ضرورت عقلی قدیم است ؛ زیرا اگر حادث بود نیاز به
پدید آورنده داشت که در این صورت مستلزم دور یا تسلسل بود دور و تسلسل عقلا”
محالند .

مرحلۀ بعدی استدلال چنین است : پدید آمدن مادّه از سوی موجود قدیم
که آن را پدید آورده است یا بر اساس رابطۀ علیّت و به ضرورت و بدون اراده و اختیار
انجام پذیرفتهاست و یا ارادی و اختیاری بوده است . عقلا” امکان ندارد که حدوث
آن بر اساس رابطۀ علیت و به ضرورت صورت گرفته باشد زیرا اگر این فرض را بپذیریم
چون پدید آورنده قدیم است لازم می آید که مادّه و گوناگونیهای آن هم قدیم باشند .
در حالی که پیشتر حدوث مادّه و حدوث تنوّعات آن اثبات شد بدین ترتیب نتیجه می
گیریم که پدید آورندۀ مادّه با اراده و اختیار و تعیین زمان پیدایش آن را پدید
آورده است . و بدین گونه ثابت شد که آن موجود قدیم دارای اراده و اختیار بوده است
.

سپس می گوییم آن صفت که شایستگی ترجیح وجود بر عدم ، و تعیین زمان
آن را دارد اراده است . امّا برای پدید آوردن مادّه و صورت آن ارادۀ تنها کافی
نیست . بلکه الزاما” باید قدرت و علم هم وجود داشته باشند . بدون شک خدای
بزرگی که مادّه را آفریده و در آن قابلیّت تکامل و تحوّل از صورتی به صورت دیگر
پدید آورده است دارای کاملترین قدرت و علم است و بدین لحاظ تفاوت نمی کند که او
خود انواع گوناگون موجودات مادّی را پدید آورده و آنها را متکامل کرده باشد یا این
که مادّه را چنان آفریده باشد که بتوان بر اساس قوانینی که خداوند حاکم بر رفتار
آنان قرار داده و چنان که مادّه گرایان می گویند ، از طریق حرکت اجزای خود ، آن
تنّوعات و تکاملها را پدید آورد . هر یک از این دو نظریه به طور قاطع بر قدرت و
علم او دلالت می کند . زیرا موجودی که شیء ساده ای را ایجاد می کند و سپس آن را به
انواع بیشمار تبدیل می نماید یا موجودی که شیء ساده ای را به صورتی پدید می آورد
که بتواند بر طبق قوانینی که خود حاکم بر رفتار آن قرار داده است به انواع بیشمار
( انواع بیشمار که استحکام و اتپقان آنها عقل را به شگفت می آورد ) تبدیل شود ،
عاقل در وجوب علم و قدرت او شک نمی کند . بدین ترتیب ثابت شد که آن خدای موجود
قدیم مرید و مختار ، توانا و علیم است .

جسر پس از آن که با ارائۀ دلایل و براهین مبسوط صفات کمال خداوند
را اثبات می کند خطاب به کسانی که فقط به دریافتهای حسّی ایمان می آورند و استدلال
از طریق نظری و عقلی محض را بی ارزش می شمارند چنین می گویند .

شما چون به شناخت خداوند پدید آورندۀ مادّه هدایت نشده اید معتقد
به قدم مادّه شدید . سپس چون گوناگونی موجودات و پدیده ها را ملاحظه نمودید ، نیاز
پیدا کردید که علّتی برای پیدایش این گوناگونیها فرض کنید زیرا عقل نمی پذیرد که
این تنوّعات و گوناگونیها از مادّۀ صرف و فاقد علت و سبب شایستۀ پدید آوردن آنها ،
پدید آمده باشند . بدین سبب گفتید : اجرای ماده با شکلهای مختلف خود متحرّک هستند
و این حرکت ازلی است . این ذرّات به سبب این حرکت در وضعیّتهای متفاوت با یکدیگر
جمع شده اند و از این طریق آن تنّوعات پدید آمده است : در حالی که شما خود معترفید
که هنوز حقیقت مادّه را نشناخته اید . سخن شما دربارۀ تجمع و ترکیب تصادفی
صرفا” سخنی بر پایۀ حدس و گمان است ؛ و بدین ترتیب شما از قاعده ای که مدتی
طولانی به آن پایبند بودید ( قاعده آن بود که فقط آنچه را که از احساس و مشاهده
نتیجه می شود بپذیرید ) عدول کردید و به استدلال نظری عقلی پناه آوردید . از آنجا
که شما به استدلال نظری و عقلی محض باز گشته اید از شما می پرسم : آیا برای عقل
سلیم پذیرش این رأی که نظم ، ابداع ، قوانین عالم اثری است از آثار اجتماع ذرّات
مادّۀ کور آسانتر است یا قبول این رأی که خداوند قادر ، مرید ، علیم و حکیم ، این
نظام و موجودات بدیع و قوانین آن را پدید آورده است …؟

جسر در این جا به بیان استدلال با استفاده ار برهان نظم ، اتقان ،
و استحکام می پردازد . او ابتدا به خواص و طبایع موجود در اشیا اشاره می کند و می
گوید که خداوند قادر ، علیم ، و حکیم در هر یک از اشیا خواص ویژۀ آن شیء را پدید
آورده است . اگر خداوند نبود اشیا نمی توانستند خود این خواص را در خود پدید آورند
. زیرا ضرورت عقلی حکم می کند که شیء دارای همان خاصیّتی که در آن هست باشد نه
خاصیتهای دیگر و نه خاصیّت ضدّ آن ( این همان تخصیصی است که غزالی آن را ذکر کرده
و هنگام گفتگو درباۀ هیوم شیخ شکّ گرایان آن را توضیح دادم ) . او سپس نظر
خوانندگان کتاب خود را به نشانه های فراوان ابداع ، استحکام ، و اتقان در جهان جلب
می کند . آن گاه انسان را مورد توجّه قرار می دهد و در آفرینش و تکوین او امور
بیشماری مشاهده می کند که نشانۀ استحکام و اتقان هستند . او از میان این نشانه ها
حس بینایی را انتخاب می نماید و درباۀ آن چنین می گوید : (( اگر حواس پنجگانه و
بویژه حس بینایی را بررسی کنیم شگفتیهایی در آن می یابیم که عقل را به تحیّر وا می
دارد . چشم در یک حفرّ استخوانی موسوم به کاسۀ چشم یا حدقه جا دارد و از سه طبقه و
سه محیط شفاف تشکیل شده است است . همچنین الیاف ، رگها ، شریانها ، پرده ها ، و عضلات
لازم در آن وجود دارد . اولین طبقۀ چشم عبارت است از صلبیه که پرده ای است سفید ،
نرم ، محکم و حاجب ماورا که از الیاف بسیار محکم ساخته شده و قسمت اعظم کرۀ چشم را
می پوشاند . این طبقه بر سایر طبقات و محیطهای شفاف احاطه دارد و آنها را حفظ می
کند . امّا در قسمت قدامی آن قطعه ای شفاف وجود دارد که سمت خارج آن محدّب و سمت
داخل آن مقعّر است و قرنیه نامیده می شود . طبقۀ دوم مشیمه نام دارد که میان دو
طبقه صلیبه و شبکیه واقع شده و نرم و لطیف و سیاهرنگ است . طبقۀ سوم شبکیه نام
دارد که مرکب از یاخته های مخروطی و استوانه ای
است و پردۀ حساس چشم را تشکیل می دهد . شبکیه ، مشیمیه را از داخل می
پوشاند . رشته های عصبی که به یاخته های مذکور مربوط می شوند عصب باصره را تشکیل
می دهند که از قسمت خلفی کرۀ چشم خارج می شود و به مغز می رود .

پس از تشریح طبقات نوبت به شرح محیطهای شفاف می رسد . اولین محیط
شفاف زلالیه نام دارد . زلالیه عبارت است از مایعی که در فضای میان قرنیه و
جلیدیّه واقع است . زلالیه از قسمت خلفی ، محدود به پرده ای است که وسط آن سوراخ
است و عنبیه نامیده می شود . رنگ عنبیّه ممکن است سیاه یا سبز یا آبی یا غیر آن
باشد . سوراخ میان این پرده مردمک نامیده می شود .محیط شفاف دوم جلیدیه نام دارد .
جلیدیه جسمی است نرم ، لطیف ، شفاف ، به
شکل عدسی محدب الطّرفین که وسط آن ضخیمتر از کنارۀ آن است . محیط شفاف سوم زجاجیه
است و آن عبارت است از جسمی شفاف و لزج همانند سفیدۀ تخم مرغ که فضای پشت جلیدیه
تا شبکیّه را پر می کند .

عامل ایجاد کنندۀ تصویر اجسام مرئی در چشم ، نور است که بر روی این
اجسام می افتد و منعکس می شود . انعکاس ، جذب ، نفوذ ، انتشار ، و کانون شدن نور
بر طبق قوانین مشخّص شناخته شده صورت می گیرد و اگر این قوانین با چشم همراه نبودند
و چشم به صورت سازگار و هماهنگ با این قوانین ساخته نشده بود بینایی غیر ممکن می
شد . حکمت آفرینندۀ علیم چنین اقتضا کرده است که چشم از این طبقات و مایعات
گوناگون تشکیل شود . برای توضیح چگونگی رؤیت باید گفت : هنگامی که نور بر اجسام
مرئی می افتد بر روی آنها منعکس می شود و پرتو های منعکس شدۀ آن وارد چشم می گردد
و بر روی شبکیه تصویر های اجسام مرئی را رسم می کند . شبکیه این تصویر ها را به
مغز منتقل می کند . امّا پرتو های نور که پس از انعکاس بر روی جسم مرئی به چشم می
رسند در امتداد خطوط مستقیم و موازی حرکت می کنند و اگر حرکت آنها به همین صورت
ادامه یابد و پرتو های آنها همگرا نشوند ، پرا کنده و دور از یکدیگر به شبکیه می
رسند و در نتیجه تصویر حاصل از آنها غیر واضح خواهد بود . بدین سبب خداوند حکیم
چنین تدبیر کرده است که نور در ابتدای ورود به چشم با قرنیه برخورد کند . چون سطح
خارجی قرنیه محدّب و سطح داخلی آن مقعّر است پرتو های نور حین عبور از آن تا
اندازه ای به یکدیگر نزدیک می شوند . نور پس از خروج از قرنیه از محیط شفاف زلالیه
عبور می کند . از آنجا که چگالی زلالیه از هوا بیشتر است و زلالیه شبیه عدسی است ،
پرتو های نور را تا اندازه ای متقارب می کند . امّا شبکیه که تصویر جسم بر روی آن
تشکیل می شود مقعّر است و بدین سبب ( بخصوص وقتی نور قوی است ) چنانچه پرتو های
عبور کرده از زلالیه با همین اندازه واگرایی به شبکیه برسند تصویر بر وسط و اطراف
آن تشکیل خواهد شد و در نتیجه آشفته و مغشوش خواهد بود . بدین سبب آفرینندۀ حکیم
پردۀ عنبیه را که در وسط آن سوراخ وجود دارد در پشت زلالیه تعبیه کرده و بزرگ شدن
و کوچک شدن سطح این سوراخ را به ارادۀ بیننده واگذار نموده تا از این طریق نور
لازم را وارد چشم کند و هنگام کم بودن نور سطح آن را بزرگ و هنگام زیاد بودن نور
سطح آن را کوچک سازد . سپس سطح عنبیه را در اطراف سوراخ مردمک رنگ آمیزی کرده تا
از طریق انعکاس و جذب ، مانع نفوذ نور شود و در نتیجه پرتو های نوری که به سطح
اطراف مردمک در عنبیّه می رسند نتوانند از عنبیّه بگذرند و به اطراف شبکیه برسند و
تصویر را آشفته کنند . پرتو های نو ر پس از عبور مردمک از محیط شفاف جلیدیه ، که
به شکل عدسی محدبّ الطّرفین است ، عبور می کنند و همگرایی آنها افزایش می یابد .
همچنین آفرینندۀ حکیم و دانا جلیدیه را طوری آفریده که تحدّب آن قابل کاهش و
افزایش است و تنظیم اندازۀ تحدّب آن را تابع ارادۀ بیننده قرار است . زیرا هر گاه تحدّب عدسی زیاد شود همگرایی
پرتو های عبور کننده از آن افزایش می یابد و چنانچه تحدّب کم شود همگرایی کاهش می
یابد . سپس پرتو ها از محیط شفاف زجاجیّه عبور می کنند و ضمن عبور از آن همگرایی
آنها افزایش می یابد تا این پرتو ها به اندازۀ کافی برای تشکیل یک تصویر واضح
همگرا شوند . آنچه گفته شد در مورد داخل چشم بود . امّا در مورد خارج آن باید گفت
آفریننده چشم را در داخل استخوان ابرو قرار داده است و کرۀ چشم در داخل این
استخوان از همه جهات جز از جهتی که نور
داخل آن می شود محفوظ است . همچنین طبقۀ اول چشم متشکل از صلبیّه و قرنیه
را نرم آفریده است تا هنگام برخورد احتمالی تا انندازه ای موجب محافظت چشم از صدمه
شود . مطلب دیگر آن که برای محافظت چشم پلکها
را آفریده و در اطاف پلکها مویی رنگین ، محکم و مستقیم رویانده است . مژه
های فوقانی به طرف بالا و مژه های تحتانی به طرف پایین تمایل دارند . مژه ها رنگین
آفریده شده اند تا بتواند بخشی از نوری را که به چشم می تابد جذب کنند . همچنین
مژه ها ضخیم ، محکم ، و مستقیم خلق شده اند تا بتوانند چشم را از ذرّات ریز گرد و
غبار که به آن می رسند محافظت نمایند . تمایل مژه ها به سمت بالا و به سمت پایین
برای آن است که هنگام حرکت دادن پلک فوقانی و باز کردن چشم جدا شدن پلکها از هم
آسان باشد . اگر مژه ها موازی با یکدیگر یا روبروی هم بودند در هم فرو می رفتند و
در اثر رطوبت چشم به هم می چسبیدند ؛ مشکل دیگری که پیش می آمد آن بود که در مسیر
حرکت نور به چشم قرار می گرفتند و در نتیجه شکل آنها به شبکیه منتقل و تصویر اجسام
دیده شده توسّط چشم آشفته می شد ، مطلب دیگر آن که حتّی مجموعۀ استخوان ابرو ،
پلکها ، و مژه ها نمی تواند چشم را از تمامی غباری که به چشم می رسد محافظت کند و
چون غبار برای قرنیّه مضّر است و شفافیّت آن را کم می کند آفرینندۀ حکیم غدّه های
اشکی را آفریده است تا داوری جلا دادن آنها باشد . پلک فوقانی پیوسته در حال حرکت
است و پلکها همواره باز وبسته می شوند تا از این طریق هم رؤیت هم مختل نشود و هم
اشک بتواند غباری را که بر روی چشم قرار می گیرد بشوید . بدین ترتیب پلکها با حرکت
خود کرۀ چشم را جلا می دهند و اشک مخلوط به غبار را از روی آن پاک می کنند و کنار
می زنند . اشک غبار آلود ضروره” باید از کرۀ چشم بیرون برده شود . آفرینندۀ
حکیم این اشک را به حال خود وانگذارده تا از گوشۀ پلکها بر روی گونه ها سرازیر شود
بلکه حکمت او چنین اقتضا کرده که این اشک وارد مجرای چشم به بینی شود . سپس در
آنجا یک سوراخ کوچک باریک قرار داده است که تا درون بینی امتداد دارد و مجرای اشک
نامیده می شود . آیا با عقل سازگار است که این ابداع و اتقان و استحکام در ساختمان
چشم اثری از آثار حرکت اجزای مادۀ باشد ؟

جسر پس از آن که سخنش دربارۀ چشم را به پایان می رساند به شگفتیهای
حکمت ، استحکام ، و اتقان در بقیّۀ حواس و اعضا اشاره می کند و می گوید : علمایی
که به جزئیّات این مباحث آگاهی دارند و اسرار و نکات دقیق و حکمتهای آنها برایشان
آشکار شده است شایستگی آن را دارند که ایمان به وجود خداوند آفرینندۀ حکیم ، مدبّر
، و علیم از همه مردم قویتر باشد . بلکه اگر گفته شود آنها بدین لحاظ از بعضی از
علمای علم کلام ، که با ارائۀ براهین سطحی و اجمالی در صدد اثبات وجود خداوند بر
می آیند ، شایستگی بیشتری دارند سخنی بر خلاف حقیقت گفته نشده است .

حیران : فرمودید که جسر شبهات مادهّ گرایان را رد کرده است . این
شباهت کدامند و او چگونه آنها را رد کرده است ،

شیخ : جسر خطاب به مادهّ گرایان می گوید : من دریافتم که برای شما
سه شبهه پیش آمده است و این شبهه ها مانع از آن شده است تا شما به وجود خداوند
تعالی و به این که او آفرینندۀ هستی از عدم است باور آورید . شبهۀ اول آن است که :
(( عقلها توانایی تصور خدای بزرگ بی همانند را ندارند ))

شبهۀ دوم آن است که می گویید : (( عقلهای ما نمی توانند پدید آمده
شیء از هیچ یعنی آفرینش مادهّ از عدم را تصور کند )) . و شبهۀ سوم آن است که : ((
اگر نظام کائنات مبتنی بر هدفداری و حکمت بود نشانه های هدفداری و حکمت کامل در
همۀ پدیده ها وجود داشت ، در حالی که ما در عالم چیز هایی مشاهده می کنیم که با
هدفداری و حکمت سازگاری ندارند بلکه وجود آنها بیش از هر چیز با ضرورت و نیاز
انطباق دارد )).

پاسخ شبهۀ اول : اگر موقعیت خود را نسبت به دانسته ها بررسی کنید
در می یابید که شما ( که دانشمندانی بر جسته به شمار می آیید ) در ساحل دریایی
بزرگ و عمیق قرار گرفته اید که نه به انتها و نهایت آن آگاهی دارید و نه قادر
هستید عمق آن را دریابید . بزرگان شما بار ها به ناتوانی خود در شناخت بسیاری از
اسرار هستی و حقیقت مادهّ ای که پیش روی شماست ، با زبان خود آن را می چشید ، با
بینی خود آن را می بویید ، و برای بر طرف کردن نیاز های زندگی آن را به کار می
برید اعتراف کرده اند و شما تا امروز حقیقت و کنه آن را نشناخته اید . همچنین شما
تا به امروز از شناخت (( حقیقت زندگی )) و حقیقت عقل و ادراک ناتوان مانده اید و
بدان اعتراف دارید . آخرین نتیجۀ تفکّر شما این است که حیات را یکی از پدیده های
ناشی از فعل و انفعالات ذرّات مادّی دانسته اید . در این حال که شما دانشمندان به
لحاظ شناخت چیز هایی که از همۀ پدیده ها به شما نزدیکترند و بیش از همۀ آنها با
شما تماس دارند در چنین و ضعیتی هستید آیا انتظار دارید بتوانید با عقل خود حقیقت
خداوند تعالی را بشناسید ؟ انسانی که توانایی شناخت مادهّ ای را لمس می کند ، می
خورد ، می آشامد ، و می بوید ندارد آیا صحیح است انسانی که حتّی به چگونگی شناخت ،
کیفیّت و نحوۀ ادراک ، و کیفیت تعقّل خود آگاه نیست توقع داشته باشد حقیقت خداوند
رابشناسد ؟ بشر از زمان پیدایش خود تا کنون از شناخت روشی که ادراک از طریق آن
صورت می گیرد و وسیله ای که ارتباط مادهّ و عقل به کمک آن بر قرار می گردد و
کیفیّت احساس شیء مادّی از سوی عقل روحانی و ادراک آن ، ناتوان بوده است ؛ با این
ناتوانایی آیا طمع دارید که کنه ذات خداوند تعالی را بشناسید …؟ عقل شما نمی
تواند خداوند را به همان صورتی که اجسام مادّی را ادراک می کنید و به آنها عادت
کرده اید ادراک کند و این ناتوانی شما را به انکار خداوند کشاینده است .

سپس جسر خطاب به ماده گرایان سخنی همانند سخن لایب نیتر می گوید :

(( ناتوانی عقلهای شما از تصور این خدا مستلزم عدم او نیست ؛ زیرا
بسیاری از واقعیّات هستند که شما نمی توانید آنها را آن چنان که باید تصوّر کنید
در حالی که در حقیقت وجود دارند و با اقامۀ برهان عقلی وجود آنها اثبات شده است .

این که شما می گویید وجود چیزی که دارای آن صفات بری از جسمیّت و
مادیّت باشد قطعا” غیر ممکن است ناشی از قیاس تمثیلی است ؛ یعنی ریشۀ این سخن
و باور شما آن است که آن وجود را به آگاهیهایی که از اشیاء دارید مقایسه کرده اید
. امّا باید گفت که این قیاس نه برهانی قاطع بلکه استدلالی فریبندۀ عقل است به طوری
که در مورد اشیایی با تفاوتهای عظیم احکام یکسان صادر می کند . از این که شما
توانایی تصوّر حقیقت خداوند را ندارید این نتیجه حاصل نمی شود که وجود او غیر ممکن
است . و روش شما در مقایسۀ با پدیده های قابل مشاهدۀ عالم مادّی نادرست است . زیرا
این دو با یکدیگر تفاوت فراوان دارند . برای عقل توجه به آثار خداوند کافی است تا
بر اساس آنها وجود او اثبات شود ؛ همۀ موجودات عالم و نظم ، اتقان ، و قوانین آن
دلایل قطعی وجود خداوند و نشانه های علم ، قدرت ، و حکمت او می باشند )).

جسر سپس با بررسی شبهۀ دوم ( ناتوانی عقل از تصور آفرینش از عدم )
چنین می گوید : عدم تصور حقیقت امر دلیلی بر عدم آن نیست . منشأ ناتوانی شما از
تصوّر ایجاد شیء از عدم ، چیزی جز قیاس تمثیلی نیست. چون آفرینش چیزی از عدم را
مشاهده نکرده اید این ناتوانی در شما پدید آمده است . امّا عدم مشاهدۀ پدید آمدن
شیء از عدم ، مستلزم محال بودن آن نیست . قیاس تمثیلی را نه تنها نمی توان
دلیل قطعی به شمار آورد بلکه اغلب ما را
به اشتباه می اندازد . مقایسۀ قدرت خداوند تعالی با توانایی بشر صحیح نیست زیرا
این دو تفاوتی عظیم دارند . ما به ناتوانی خود در ادراک کیفیّت آفرینش عالم از عدم
به دست خداوند سبحان اقرار داریم . امّا ناتوانی تصور حقیقت شیئی که با اقامۀ
برهان عقلی وجود آن اثبات شده است با اعتقاد به وجود آن منافات ندارد .

جسر در مورد شبهۀ سوم ( وجود پدیده های ناسازگار با هدفداری و حکمت
، و منطبق بودن آنها بر ضرورت نیاز ) می گوید : ما تا کنون به بسیاری از راز های
آفرینش موجودات عالم از سوی خداوند پی برده ایم و حکمتهای درخشان آفرینش آنها برای
ما روشن شده است ؛ و همچنان هر روز به یکی از حکمتهای آفرینش که در طول قرون و
اعصار بر ما پوشیده بوده است پی می بریم . بنابر این اگر شیئی را مشاهده کردیم و
حکمت نهفته در آفرینش آن بر ما روشن نشد این باور در ما پیدا نمی شود که این شیء
بیهوده آفریده شده است ؛ بلکه می گوییم که خداوند حکیم است و دلیل حکیم بودن او و
آثار حکمت اوست که شاهد آنها هستیم و هر روز به بعضی از دلایل این حکمت که زمانهای
طولانی از ما نهاده بوده است پی می بریم . بنابر این ، شیء ضروره” بر اساس
حکمتی که ما بر پوشیده است به وجود آمده و احتمال دارد که روزی همانند بسیاری از
حکمتهای دیگر برای ما روشن شود . اگر بر ناتوانی عقل بشر از ادراک بسیاری از امور
مادّی قابل مشاهده تأمّل کنیم و این ناتوانی را با قدرت و حکمت عظیم خداوند مقایسه
نماییم پوشیده بودن حکمت بعضی از اشیا از عقل ما ، دور از انتظار و غریب نخواهد
بود . شیوۀ صحیح آن است که این گونه پدیده های نادر را با شواهد روشن بیشمار
حکمتهای خداوند در موجوداتش مقایسه کنیم و وجود این پدیده ها را دلیل بر انکار
وجود آفریدگار به شمار نیاوریم .

جسر در این جا مثالی زیبا و روشنگر ارائه می کند : شما هنگامی که
در زندگی و رفتار حیوانات کوچک مطالعه می کنید در می یابید که این موجودات دارای
قوّۀ ادراکی هستند که برای تأمین معیشت آنان کفایت می کند . امّا آیا از این
جانوران انتظار دارید که حقیقت ، انسان ، چگونگی دقیق اعضای او ، وظایف این اعضا ،
کیفیّت شنوایی و بینایی و بویایی وچشایی و بساوایی و تغذیه و عمل گردش خون در بدن او ، چگونگی تفکّر او ،
و اسرار اعمال ، اختراعات ، تألیفات ، ابتکارات او را ادراک کند یا این که بداند
که چگونگی آنها را اختراع کرده و پدید آورده و چرا آنها را ساخته است …؟

نسبت علم و قدرت انسان به
علم و قدرت خداوند بسیار کوچکتر از نسبت علم و قدرت این حیوانات به انسان است ،
بلکه باید گفت که تفاوت علم ، قدرت ، و حکمت خداوند با علم ، قدرت ، و حکمت انسان
بسیار عظیمتر است ؛ بنابر این هنگامی که نفس ما با اشتیاق و اصرار از ما می خواهد
که در صدد شناخت حقیقت آن خدای عظیم و کنه ذات مقدّس او و شناخت این که عالم چگونه
خلق شده و چرا خلق شده و شناخت حکمت وجود همه اشیایی که مشاهده می کنیم . برآییم
بر ما واجب است که به ناتوانی عقل بشری
اعتراف کنیم . آثار خداوند که دلالت بر وجود او دارند و انوار حکمتی که در بیشتر
این آثار مشاهده می کنیم ، برای این که خداوند را بشناسیم و به وجود ، قدرت ، و
حکمت او ایمان آوریم کافی است ؛ و نباید پوشیده بودن حکمت پدیده های نادر را سبب
توجیه انکار وجود خداوند قرار دهیم و آثار بیشمار حکمت و اتقان در موجودات را ناشی
از فعل و انفعال خود بخودی ذرّات مادّی و علم ضرورت کور بدانیم .

حیران : مطالبی که جسر به منظور رفع شبه های سه گانه بیان کرده با
گفته های لایب نیتز دربارۀ امکان آفرینش از عدم و این که عقل هر پدیده را
قطعا”و ضروره” دارای علّت کافی می داند و همچنین دربارۀ آثار حکمت در
مکتب تحّول و تکامل اظهار کرده است سخن بگویید .

شیخ : خوب می دانم که تو ، بخصوص پس از شنیدن شرح حملات شدید بر ضد
مذهب داروین به شنیدن رأی جسر در این باره چقدر اشتیاق داری . آری در خلال آن حمله
و درگیرودار آن معرکه ، در تمام دنیا فقط یک عالم دینی پیدا شد که به خود جرأت داد
کتابی بنویسد و در آن بگوید که : مکتب داروین ، در صورت اثبات درستی آن ، با این
اندیشه که خداوند آفرینندۀ همه موجودات است تناقض ندارد . اگر در سالهای آخر قرن
نوزدهم ، بعضی از علمای دین جرأت کردند که در صدد نزدیک کردن مکتب داروین با
کتابهای مقدّس برآیند ، با بررسی دقیق و صحیح تاریخ روشن می شود که جسر با انتشار
کتابش در سال ۱۸۸۸ ، در این مورد بر همه آنها پیشی گرفته است .

———————————————–

منبع : داستان ایمان

مؤلف : شیخ ندیم جسر

مترجم : سعید رفعت جاه

انتشارات : رضوی