الدوله الإسلامیه.. حقیقه شرعیه أم وهم؟
الدوله الإسلامیه.. حقیقه شرعیه أم وهم؟
د. رضوان
زیاده
غلاف کتاب النظام السیاسی فی الإسلام *
مع صعود مد حرکات الإسلام السیاسی الموصوفه
بـ”الإحیائیه” لدى مناصریها و”الأصولیه” لدى منتقدیها، برز
مصطلح أخذ رواجا منقطع النظیر، إنه مفهوم “الدوله الإسلامیه”. لقد بدا
هذا المفهوم للإسلامیین وکأنه یحقق لهم طموحا أو أملا افتقدوه منذ عقود ولا سیما
مع إلغاء الخلافه الإسلامیه عام ۱۹۲۴م على ید أتاتورک. لقد بقی هذا المفهوم أشبه
بالنموذج المثال الذی یُحدد بالسلب أکثر من تحدیده بإحداثیاته الخاصه؛ فالنظام الاقتصادی
فی الدوله الإسلامیه -على سبیل المثال- لا یعتمد النموذج الاشتراکی فی توسیع
القطاع العام وسیطره الدوله على وسائل الإنتاج، ولا هو کالنموذج الرأسمالی فی
إطلاق حریه اقتصاد السوق وانفتاح الأسواق على بعضها، إنه لا هذا ولا ذاک، إنه
نموذج خاص بالدوله الإسلامیه، لکننا ما نزال -إلى الآن- نفتقد أسسه وفلسفته التی
یقوم علیها.
الحرکات الإسلامیه مدعوه لإعاده النظر فی
مفهوم “الدوله الإسلامیه”
ومع دخول حرکات الإسلام السیاسی فی خصام أو
فی دوامه العنف مع معظم الأنظمه السیاسیه فی العالم العربی، أو فی دخولها فی إطار
التعددیه الحزبیه القائمه فی بعض الأقطار مثل الأردن والمغرب وغیرهما، بدا أن هذه
الحرکات مدعوه لإعاده النظر فی الکثیر من مفاهیمها التی بنت علیها خطابها، وأسُّ
هذه المفاهیم هو مفهوم “الدوله الإسلامیه” الذی حاول الکثیر من المفکرین
والمثقفین العرب النظر إلیه وفق تاریخیته الزمنیه وأصوله المرجعیه.
لذلک یحاول برهان غلیون فی حواره مع محمد
سلیم العوا حول “النظام السیاسی فی الإسلام” أن یمیز بین ما یسمى
بالنظام السیاسی فی الإسلام ومفهوم “الدوله الإسلامیه”؛ فالنظام السیاسی
یشیر إلى مجموعه القواعد والمبادئ والأهداف التی تحدد نمط ممارسه السلطه العامه فی
المجتمع، سلطه الحکم، أی أسلوب استثمار الموارد المادیه والمعنویه التی ینطوی
علیها حقل سیاسی معین. أما مصطلح الدوله الإسلامیه فإنه مصطلح مبتدعٌ حیث یعبر عن
تأثر الفکر الإسلامی المعاصر الشدید بالفکر القومی الحدیث السائد، ذلک أن هذا
الفکر هو الذی یُعطی للدوله هذه الأهمیه الاستثنائیه والخاصه التی تجعل منها
المعبود الحقیقی للمجتمع؛ لأنه یُطابق فیها بین هویه هذا المجتمع وقیمه ونظامه
وغایاته، وهکذا فلم تکن للدوله فی الإسلام الأول قیمه إیجابیه، ولم یکن لها فی
الإسلام التاریخی نفسه القیمه التی نمیل إلى إعطائها لها الیوم، والتی جاءت بالضبط
من السعی إلى التقلیل من أهمیه الدین، بل تهمیشه وخلق بدیل عنه.
ولذلک فالصراع الیوم بین الحرکات الإسلامیه
وأعدائها لیس على تعیین حقیقه الإسلام أو على معرفه جوهر رسالته، وإنما یرتبط
نزاعهم النظری بالصراع على السلطه الذی یتمحور حول مسألتین رئیسیتین هما: تداول
السلطه وعلاقه الدوله ومؤسساتها بالمجتمع.
فالحرکات الإسلامیه تجد فی الدین مصدرا
مقابلا لشرعیه فرض التداول على السلطه، وإزاحه النخب الحاکمه عن مواقعها، وبنفس
الوقت فإن مرجعیه الدین ودوره فی الحیاه الاجتماعیه والاقتصادیه والسیاسیه یشکل
أیضا مصدر خلاف حقیقیا بین أنصار الحرکات الإسلامیه والأحزاب السیاسیه المنافسه
لها.
لکن وبالرغم من الأصول الشرعیه والفقهیه
التی تبنی الحرکات الإسلامیه علیها خطابها، فإن ذلک لا یمنع من نشوء حرکه إسلامیه
دیمقراطیه بالمعنى العمیق للکلمه کما یرى غلیون؛ إذ من شأن هذه الحرکه أن تعکس
هموم قطاع کبیر من الرأی العام العربی الحریص على القیم الدینیه، والمتمسک بها،
وتعمل مع الحرکات الاجتماعیه والسیاسیه الأخرى على أسس دیمقراطیه فی التوصل إلى
الحلول المطلوبه، لإقامه نظام مجتمعی یضمن المساواه والعداله، والحریات الفردیه
لجمیع المواطنین.
وإذا کان الکثیر من الباحثین یعتقدون بأن
الدیمقراطیه ینبغی أن تکتفی بمصدر الشرعیه الشعبیه وتنأى بنفسها عن أی علاقه مع
الدین، فإن غلیون یرى العکس؛ فمحاولات دمقرطه الفکر السیاسی الإسلامی یمکن أن تمنح
المساعی القائمه لتعزیز فرص التحول الدیمقراطی فی البلاد العربیه: مشروعیه إضافیه
تُساهم فی تدعیمها.
فغلیون إذن یرفض مفهوم الدوله الإسلامیه
لاعتبارین: الأول هو عدم مشروعیتها داخل الإسلام کدین، والثانی: أنها شکل من أشکال
الدوله الدینیه التی تجاوزها الجمیع باتجاه الدوله الدیمقراطیه التی تکفل قیام
الحق والقانون، وترسخ مبدأ المواطنیه کأساس للتعامل بین الجمیع.
وما یمنع العرب من إنجاز دولتهم
الدیمقراطیه، لیس طبیعه التراث الفکری الدینی أو العقلی فی الحضاره الإسلامیه،
وإنما یتعلق الأمر بقوانین عمل الدینامیکیات الجیوتاریخیه السیاسیه والاقتصادیه،
ولا سیما إجهاض الثوره الصناعیه ومحرکها التراکم الرأسمالی فی العالم العربی.
نموذج الدوله الإسلامیه لیس فیه نص قرآنی
صریح لا یحتمل فی تأویله الاختلاف، ولا نص سنه صحیح الورود قطعی الدلاله.
أما محمد سلیم العوا فإنه یقرُّ بدایه بأن
نموذج الدوله الإسلامیه لیس فیه نص قرآنی صریح لا یحتمل فی تأویله الاختلاف، ولا
نص سنه صحیح الورود قطعی الدلاله؛ ولذلک فإن لعلماء المسلمین أن یجتهدوا فی شأن
هذه الدوله فی کل عصر بما یحقق مصلحتهم فی عصرهم، ولا یغلق الباب أمام من یأتی
بعدهم لیجتهد کما اجتهدوا.
والدوله لدى العوا مرادفه لکلمه الشریعه،
التی أثبتتها نصوص صریحه قطعیه الورود والدلاله، وأکثرها ظنی فیهما أو فی أحدهما،
وعلیه فیکون الفقه المبنی على النوعین معا هو الاجتهاد البشری فی فهم النصوص
القرآنیه والنبویه.
لکن قبول العوا هنا لمصطلح “الدوله
الإسلامیه”، ثم بناء نصه علیه، عبر اجتهاده فی قبول التعددیه الحزبیه وتشریعه
لوضع غیر المسلمین فی الدوله الإسلامیه وغیر ذلک یدلنا على أن مصطلح “الدوله
الإسلامیه” لیس قائما بذاته معینا ومحدد المعالم والقسمات، إذ یمکن -وفقا
لذلک- قبول البرلمان، عندها تکون الدوله الإسلامیه أشبه بالنظام التداولی، وهکذا
یحتفظ العوا بالتسمیه لکنه ینفتح باتجاه قبول کل الاجتهادات، بید أنه من الأفضل له
بدایه أن مصطلح الدوله الإسلامیه لیس تعبدیا، وإنما النظام الذی یدعو إلیه الإسلام
وفق نصوصه المقاصدیه یهدف إلى تحقیق المثل أو الغایات العلیا وعلى رأسها العمل،
ولذلک على المسلمین أن یتوسلوا بأی نظام یحقق هذه المثل، وعندها لن تکون هذه
الدوله إسلامیه بالمعنى الذی یطلق على الدوله الدینیه أو الثیوقراطیه، وإنما دوله
مدنیه تحترم الإسلام فی قوانینها وتشریعاتها وتحقق مثله وأهدافه العلیا فی مبادئها
وأطرها العامه.
ویبدو النقد ذاته منطبقا على مفهوم العوا عن
التعددیه الحزبیه؛ إذ یعتبر أنه “لا تثریب الیوم على دوله إسلامیه إن هی سمحت
بتعدد الأحزاب. وأنها یجوز لها، بل یجب علیها، أن تشترط على هذه الأحزاب الالتزام
بقیم الإسلام وأحکامه، ثم تدعها بعد ذلک وما تدعو إلیه من برامج سیاسیه واقتصادیه
واجتماعیه وغیرها”.
یبدو عندها مفهوم التعددیه ملغیا تماما، ولا
یصح إلا على شبیهنا، کما یقول لسان حال العوا، وهذه الحال أشبه بالنظم الشمولیه
التی تدعی التعددیه الحزبیه لکنها تربط هذه التعددیه بالأحزاب التی تماثلها فکرا
وسیاسه وعقیده، وعندها تکون التعددیه أشبه بشهاده الزور منها إلى التعددیه
الحقیقیه؛ لذلک یبدو مفهوم التعددیه بمثابه المحک الرئیسی الذی یکشف مدى قبول
الدوله الإسلامیه بالآخر، والاعتراف بالاختلاف المتساوی مع جمیع الفرقاء.
المصدر : اسلام انلاین
